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miércoles, 24 de julio de 2013

BIOLOGÍA CULTURAL. ¿AMOR AL TOLERAR O AL RESPETO?

Rebeca Vargas
 Estudiante del Doctorado en Ciencias de la Educación
Universidad Rómulo Gallegos, Venezuela
 

Desde el inicio de los tiempos, el ser humano ha estado inmerso en el decidir, diariamente tenemos que tomar decisiones sobre nosotros mismos y la forma en que vivimos conjuntamente con el contorno en el que estamos; un ejemplo de esto radica en el proceso arduo que pasan las mujeres al momento de vestirse, si bien sabemos, la mujer tiende a pensar más en su aspecto físico que el hombre (aunque con el correr de los años vemos como el hombre se integra más a esta tarea física), particularmente parto del hecho en que cada mañana, antes de ir al trabajo pese a que uso uniforme, me detengo un momento que puede tardar varios minutos, para decidir que camisa me gusta más (aclarando que todas son iguales), y ni hablar cuando llega el momento de peinarme, pero todo se basa en las emociones del día, como seres cambiantes de ánimo, nuestra mirada al mundo varía también, decidiendo y decidiendo sin terminar de hacerlo ya que es un bucle cíclico en un sistema de vida.

Sin embargo, que implica el decidir en nuestras vidas, es posible decir que como seres pensantes usamos el amor con nuestras emociones para tomar decisiones, ya que como seres amorosos podemos tener confianza en lo que decidimos, podemos tener la seguridad en que seremos amados sin importar la circunstancia, ¿sin que nos demos cuenta que ese amor sea desde la tolerancia o desde el respeto?, por su parte, el amar forma parte de nuestra ontología constitutiva, que dentro de la cultura que vivimos se modifica tanto que tiene que ver con otra relación diferente al vernos como seres humanos. Hoy en día, vemos al amor como eso que damos a otra persona, bien sea afecto, dedicación en el hogar, fidelidad tal vez, pero tiene que ver con esa entrega hacia el otro, y si recibo algo a cambio de ese esfuerzo que se hace, se dice que soy amado. Seguramente, tal espera sea a raíz de que queremos ser vistos, ser notados de entre tantas personas y ser escuchados por sobre todas las cosas.

Es conveniente decir entonces, que el amar es aceptar la presencia del otro, es respetar al otro, lo que resulta en una tarea diaria, ya que uno no ve lo que hay, sino que depende de lo que estamos mirando, sin anteponer un prejuicio, es un mirar sin juicio, un mirar distinto, sin tener expectativas del otro, eso es amar, es aceptar al otro, respetándolo por encima de lo que significaría el tolerar, ya que cuando toleramos mentimos sobre lo que está sucediendo, lo hacemos a manera de salir del paso o simplemente encajar en un espacio pese a que no estoy de acuerdo con lo que sucede allí, es un mientras tanto para muchos, por ejemplo: muchas veces toleraba que un hombre dijera que es ateo, que para él no existiese lo que para nosotros los cristianos es Dios; pero el hecho de que lo toleraba enmarcaba una mentira para mí misma, porque no era honesta sobre lo que yo pensaba del ateísmo, solo que lo toleré mientras estaba conversando con él para no entrar en polémica y perder la imagen ante él. Sin embargo, aquí cae un poco en reflexión: ¿estamos tan acostumbrados a tolerar el mundo que no vemos como perdemos presencia ante las demás personas?

Cabe resaltar que sería un escenario diferente, si en aquella oportunidad fuese aceptado el punto de vista de aquel hombre, ya que sus fundamentos tendría para llegar a tal decisión, si hubiese colocado en práctica el hecho de que cada ser humano piensa, siente y habla diferente a mí, lo habría respetado, y por ende daría espacio al amar al otro sin prejuicio, suena hermoso, pero es una tarea que requiere esfuerzo y sobretodo un nivel de interpretación, análisis, comprensión y madurez para llevarla a cabo. Dando una mirada global a esa experiencia, aprendí que hay que escuchar y estar dispuesto a escuchar tanto como sea necesario para un mejor convivir, la realidad es cambiante, la verdad es relativa, no sabemos todo y todo lo que sabemos en apenas una pequeña partícula de un gran universo de conocimiento, de información que día a día tomamos para crecer como seres humanos, y con esto ser más humildes ante nuestro entorno y contorno, quizás sea lo que nuestro planeta necesita… que seamos más conscientes ante lo que sucede y hagamos algo al respecto, debemos cambiar nuestro pensar, porque si no modificamos el pensar que pensamos no estamos dando nada a la sociedad, a la vida y al planeta, por último quisiera terminar de la forma en que empecé… les dejo aquí la pregunta: ¿amor al tolerar o al respeto? Usted decide como darle respuesta.

Imagen tomada de http://es.paperblog.com/de-relaciones-respeto-empatia-y-amor-1627005/

DOS REVISTAS AFRICANAS

Arturo Álvarez D´ Armas*

CAHIERS CONGOLAIS D´ANTHROPOLOGIE ET D´HISTORIRE. TOME 6, 1981. 95 p. Revista editada en Brazzaville, República Popular del Congo nación con la cual mantenemos nexos indisolubles a través de la trata negrera en épocas pasadas. El presente número muestra en la portada una máscara Bateke (Congo) perteneciente a la colección del Museo del Hombre en París. Seguidamente un índice de los trabajos publicados en este cuaderno. “Afrique, Taxonomie, Historia (Fin)”, de M. M. Dufell; “Instruments de Musique au Reyaume de Kongo XVIe – XVIIIeSiécles”, de Theóphile Obenga, conocido investigador de la Universidad Marien Ngouabi. En esta investigación podemos ver la similitud entre algunos instrumentos musicales del Congo y los tocados por los afrovenezolanos; “La Femme et la Politique dans les Royaumes D´Afrique Centrale” por Ndaywel E. Nziem, profesor de la Universidad de Lubumbashi-Zaire. Trabajo de mucha seriedad académica sobre la mujer y la política en los reinos de África Central; “Reflexions sur les Migrations Teke au Congo”, por Abraham-Constant Ndinga-Mbo investigador de la Universidad Marien Ngouabi del Congo. El autor demuestra como la etnia Teke es el primer pueblo bantú en llegar a ocupar el espacio geográfico de la actual República Democrática del Congo; “Le Travall sous la Période Coloniale au Congo (1897 – 1945)” escrito por Raymond Bafouetela de la Universidad Marien Ngouabi – Congo. Finalmente una reseña bibliográfica al libro “La Dissertation Historique en Afrique á l´usage des étudians de Premiére Année d´ Université (1981)” del historiador T. Obenga.


MUNTU. Revista científica y cultural del Centro Internacional de la Civilización Bantú. Libreville, Gabón: Nº 1, 2 Semestre 1984. El CICIBA es una institución para la organización científica y socio-cultural, integrado por los siguientes países: Angola, República Centroafricana, Comores, Congo, Gabón, Guinea Ecuatorial, Ruanda, San Tomé y Príncipe, Zaire y Zambia. Su órgano divulgativo es la revista MUNTU, la cual está bajo la dirección del historiador congolés Théophile Obenga. El Director General del CICIBA Bonaventure Ndong escribe el editorial. Seguidamente un Mensaje del Presidente de Gabón El Hadj Omar Bongo a la Primera Conferencia de Ministros de Cultura de la Zona Bantú, el 5 de julio de 1982. El grueso de las investigaciones se inicia con “The Dispersal of the Bantu Peoples in the Light of Linguistic Evidence / La dispersión de los pueblos bantúes a la luz de los hechos lingüísticos”, de Heine Bemd (Universidad de Colonia, Alemania); “L´archéologie en zone bantú jusqu´ en 1984 / La arqueología en zona bantú hasta 1984”, por Pierre de Maret de la Universidad Libre de Bruselas en Bélgica; “Caractéristiques de l´esthétique bantú / Características de la estética bantú” de T. Obenga; “História das institucoes. Os diferentes tipos de comunidades étnicas / Historia de las Instituciones. Los diferentes tipos de comunidades étnicas” del profesor Henrique Abranches (Museo de Antropología de Luanda, Angola); “Some Aspects of Luyana Tonology / Algunos aspectos de la tonología luyana” de Lisimba Mukumbuta, profesor de la Universidad de Zambia; “Primer Congreso Internacional Hispánico-Africano de Cultura de Guinea Ecuatorial” por Leandro Mbomio Nsue, Ministro de Cultura de la República de Guinea Ecuatorial. Al final tenemos dos breves notas bibliográficas, una firmada por Dominique Ngole-Ngalla sobre el libro de Paulín Nguema-obam “Aspectos de la religión Fang. Ensayo de interpretación de la fórmula de bendición y la otra cita es sobre la edición del disco doble (LP) “BANTÚ”, realizado por Ch. Duvelle y Mwesa Mapoma. 


*ÁLVAREZ D´ ARMAS, Arturo. “Dos revistas africanas”. En: Cuartillas. Maracay: Nº 287, 7 de julio de 1991. Cuerpo F. Página 5. (el siglo).

sábado, 20 de julio de 2013

NEGRITUD Y GÉNERO. Emblema salvadoreño en Ramón González Montalvo

Rafael Lara-Martínez
Tecnológico de Nuevo México
Desde Comala siempre…

El olvido quería abarcar el pasado [pues] es tan amargo el recuerdo [que] ciertas cosas pertenecen al pasado. Y entonces, ¿a qué recordarlas? Ramón González Montalvo

Resumen: Notables historiadores certifican que en El Salvador no hay población afro-descendiente. Por tal razón científica, sólo en la ficción se escucha su voz. “Negritud y género” restituye la poética como manera peculiar de escribir la historia y de concederle un protagonismo a un segmento representativo de los habitantes salvadoreños. Si el mito vasconceliano de un mestizaje perfecto censura toda reflexión sobre “raza e historia”, una visión puritana suprime toda “historia de la sexualidad” en un país con una alta tasa de feminicidio. He ahí el dilema actual: acallar la evidencia en nombre de lo político correcto.

Abstract: The most classical historians certify that in El Salvador there is no population from an African-ancestry. For such scientific reasoning, only fiction represents their voice. “Negritude and Gender” restitutes poetics as a peculiar manner of writing history and conferring a depiction to an important segment of the Salvadoran people. If the Vascocelian myth of a perfect mestizaje/melting pot censures all reflection on “race and history”, a puritanical foresight suppresses any “history of sexuality” in a county with a high rate of feminicide. Such is the current challenge that silences evidence in name of the political correct.

0. Historia y ficción

No hay nada nuevo en la frontera que divide la historia de la ficción. En la época clásica, el reparto lo establece la oposición de lo “particular” y lo “general”. Se llama historia el decir “el mango está delicioso (“qué hizo o le sucedió a Alcíbiades”)”; ficción, “el mango es delicioso ( “a qué tipo de hombres les ocurre decir o hacer tales o cuáles cosas”)” (Aristóteles, Poética).

La primera disciplina establece un hecho singular y único; la segunda, un enunciado universal. En Aristóteles, la ley dual de la poética regula el pensamiento. Lo regula de manera tan implacable que la actualidad la recita sin citarla.

En el siglo XXI, la distinción fronteriza la mantiene una policía de aduana en términos dispares a los antiguos. En efecto, la discrepancia cobra un sesgo diverso e inédito, pero conserva el antagonismo dual.

Se llama historia a la verdad en pintura; ficción, a su subversión pese a que el escritor sea conservador. Las temáticas que la historia censura, la ficción las recobra como asuntos propios. Uno de sus propósitos consiste en expresar el retorno de lo reprimido. La ficción reinscribe la huella que los hechos históricos borran adrede.

Un ejemplo típico lo ofrece Pacunes. Estampas campestres de Cuscatlán (1973; ilustraciones anónimas) de Ramón González Montalvo (1908-2007). El libro consta de una breve introducción —ishco, acaso del náhuat-pipil ix “ojo, semilla, brote”— y de dieciocho cuentos, dieciséis nacionales y dos chapines.


Dos temáticas que ignora la historia social destacan en los relatos, a saber: el amor y la sexualidad, así como la cuestión racial. Si la raza la oculta el mito vasconceliano de un mestizaje perfecto, el deseo amoroso lo esconde el disimulo beato. En El Salvador no existe “raza e historia”; tampoco existe una “historia de la sexualidad”.

Ambos tópicos son ficciones para un determinismo sociológico que niega el cuerpo humano sexuado. Si la raza aflora al revelar el emblema mismo de Cuzcatlán, el amor lo hace en la relación naturaleza-cultura y en la vida diaria. Surge en el quehacer agrícola del hombre en una tierra feminizada que perfora al sembrar. Aparece cada madrugada con la Nixtamalera, Venus en su versión de estrella matutina.

A la noción de un cuerpo humano sexuado —“más filosófica que la historia” (Aristóteles)— la ficción agrega la del mundo. No hay ficción sin una mundanidad —corporal y terrestre— que siempre enmarca el hecho histórico.

A continuación, se desglosan la negritud como emblema de lo salvadoreño y la violencia sexual como premisa silenciosa de lo social. Según el epígrafe inicial, la historia en boga aboga porque su memoria olvide “ciertas cosas” que “pertenecen al pasado” (Barón Castro (La población de El Salvador, 1942/1978), “la aportación negra no fue muy abundante”). Así se lo impone una práctica científica selectiva de las fuentes primarias y de las temáticas a investigar.

I. Negritud

Para tres grandes escritores clásicos, la negritud se halla a flor de tierra en El Salvador. Los documentos primarios excluidos de la historia social son tan obvios como el silencio que los esconde. Se trata de Salarrué, Julio Enrique Ávila y el propio González Montalvo.

No importa que el primero ingrese a la memoria histórica mundial, que el segundo invente el nombre poético del país, el Pulgarcito de América, ni que el tercero escriba la “novela campestre mejor dispuesta técnicamente” (Juan Felipe Toruño, Desarrollo literario de El Salvador (1958)).

Importa que el olvido de la negritud corone la memoria para que haya un hecho histórico total. La triple referencia a lo africano la refrendan el sandinismo de Gustavo Alemán Bolaños en El oso ruso (1944) y el sindicalismo estalinista de Miguel A. Ibarra en Cafetos en flor (1947). Ambas novelas sobre la Matanza o etnocidio de 1932 jamás las citan los más célebres libros de historia.

I. I. Salarrué

En primer lugar, se halla el Salarrué de 1932 cuya única novela la tacha la historia al referir los eventos ocurridos ese mismo año: Remotando el Uluán. Si la lectura habitual invoca una “alegoría esotérica o teosófica”, es porque niega la presencia de una mujer afro-descendiente en la mística del autor.

La espiritualidad del hombre blanco la cimienta el cuerpo sexuado de la mujer “negra”. He aquí la represión que la ciencia de la historia le encomienda a la ficción.

Abriendo aguas vírgenes […] tras algunas caricias y mimos irresistibles [en el] fumbultaje musical con Gnarda, perfectamente negra y perfectamente bella [quien] iba desnuda como toda mujer”, la coloqué acostada ”en la glorieta del deseo”. Salarrué remota “el Uluán”; “encantador el viaje” de ingreso “a las nebrunas sensuales y a las alectaras sensitivas” de “la minería” femenina. “Se unieron nuestros labios y nos besamos […] desde aquel día fue para mí doblemente encantador el viaje […] habiendo llegado una mañana a […] una abertura circular [¿la vulva?] que tenía el aspecto de laguna”.

La fantasía consigna que el viaje astral del hombre lo impulsa el sexo de la mujer. El espíritu viril lo promueve el cuerpo “débil”. Lo blanco asciende en la medida en que lo negro lo sustenta, en una obvia oposición complementaria: hombre-blanco-vestido-espíritu vs. mujer-negra-desnuda-cuerpo.

La etnia, afro-descendiente, y el género, femenino, son dos ficciones que completan la historia de 1932. Existe la mujer; existe la afro-descendiente pese a todo tachón que la memoria histórica efectúa de los archivos nacionales.

I. II. Ávila

En segundo lugar, se halla el nombre literario del país que la historia-ficción le atribuye a la poeta chilena Gabriela Mistral sin base documental. Por una clara razón de prestigio literario, se le niega la autoría a Julio Enrique Ávila, poeta de la primera vanguardia literaria salvadoreña (Toruño, 1958, Gallegos Valdés, Panorama de la literatura salvadoreña (1981)).

Su alocución poética la declama en la Radio Nacional el 15 de septiembre de 1937 en honor al “Benefactor de la Patria”: el general Maximiliano Hernández Martínez. Se publica en La República. Suplemento del Diario Oficial.

El texto lo reproduce la revista Cypactly. Tribuna del Pensamiento Libre de América (1939), que defiende la matanza de 1932 en nombre del verdadero comunismo, el teosófico, y de la soberanía nacional asediada por “el oso ruso” (véase ilustración y Alemán Bolaños (1944)).

También lo reedita Saúl Flores (Ed.) en sus Lecturas nacionales (1938, más de quince ediciones), dedicadas originalmente al general José Tomás Calderón (véase: Toruño, Poesía negra, ensayo y antología (1953), cuyo apoyo intelectual al general Martínez denuncia Ibarra (1947) para refrendar el enlace paradójico entre martinismo y negritud literaria). 


 

No sólo el texto de Ávila reclama el símbolo del bálsamo —“el negro elíxir”— como emblemático del país. Aún más, la edición de Cypactly se acompaña de una ilustración de Ricardo Contreras. Una mujer de origen africano —por su color de piel y sus labios abultados— personifica la patria salvadoreña.

Si la resina del bálsamo a penas insinúa el matiz característico del país, la figura plástica femenina lo vuelve patente. El Salvador no existe sin una negritud silenciosa que lo exprese. He ahí una nueva represión de la historia social que aflora en la ficción.

De una “negra bella y desnuda” —quien le ofrece su “abertura circular” al hombre blanco vestido— a un rostro ennegrecido y pelo “murucho” trenzado, el motivo no varía. La mujer afro-descendiente concurre como figura clave de lo salvadoreño en la ficción.

I. III. González Montalvo

De los indicios naturales de lo negro, la descripción transita haca la huella patente de la negritud en el cuerpo humano según la narrativa del autor.

I. III. I. De los indicios naturales…

En tercer lugar, este mismo atributo africano inaugura la narrativa de Pacunes (¿sapindus saponaria?, semilla tóxica) Como semilla y ojo a la vez, de su color “negro” y “áspero” brotan todas las “estampas campestres de Cuscatlán”. La negritud es el humus subterráneo que abona una identidad campesina. Es la mirada furtiva.

La negritud no sólo instituye el prisma ocular (ix) que visualiza el campo salvadoreño: “el cristal con que se mira”. No sólo fija la simiente (ix) de su fertilidad. También describe a múltiples personajes que afónicos circulan en ese territorio.

Desde el principio se aluden indicios a manera de síntomas somnolientos. Hay un toro cobrizo que desafía el límite de lo humano. Hay otro toro que afirma la libertad animal ante la tortura que le impone la civilización.

El “yugo y la puya” le destinan la muerte en nombre del progreso y de su rentabilidad. Hay cercos de piedras negras como las semillas de pacunes.

Hay caballos retintos oscuros quienes relinchan su protesta. Hay “espíritus errantes de la noche” en “augurio escalofriante” del retorno espectral de los antepasados muertos.

Existe una noche lúgubre, tan oscura que jamás la ilumina la luz de la razón histórica. Existe la noche y el sueño espeluznante, luego de la fatiga bajo el sol abrasador en “la cochina carreta de la vida”.

I. III. II. … Al cuerpo humano

Los indicios originarios de una “vida negra” los completan los personajes afro-descendientes, en su mayoría femeninos. La mujer de Toribio es “prieta”, “negra” como azabache. No se trata de un uso metafórico de la palabra.

Así lo confirma “la negra que sacude a su hombre”. Es “morocha y enfadada” y su “cuerpo sandunguero” se mueve a un ritmo musical muy distinto a la cadencia de la esposa “blanca” del patrón.

Al son melódico de “la negra” no se contrapone la utopía de una sociedad sin raza. En “la negra”, la identidad biológica no declara una cláusula invisible de los derechos humanos ni de su libertad. Tal dispositivo bio-político proviene de una ciudad letrada urbana que confunde la biología con la sociología.

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Algo le sucede al materialismo histórico al idealizar la fusión étnico-racial —el mestizaje— como antesala de la liberación social (Roque Dalton (El Salvador (monografía), 1963/1965), “no existe pues en El Salvador un problema indígena” ni afro-descendiente), A. D. Marroquín (Apreciación de la independencia salvadoreña, 1974), “El Salvador […] sin pigmentación de piel” ni “pardos’ a la hora de la “emancipación” y J. Arias Gómez (Farabundo Martí, 1996), “comunidad de sangre o raza cultural”, etc.). Algo le sucede al diluir toda problemática étnica y de género en una cuestión de clase.

Un movimiento telúrico resquebraja los principios del marxismo salvadoreño clásico al entremezclar lo orgánico con lo social (“marxismo primitivo” lo llama A. García Linera (“El desencuentro de dos razones revolucionarias: indianismo y marxismo”, 2007)). “La doctrina racista a la inversa” presupone que “la tara de la degeneración […] vincula[da] al mestizaje” se revierta hacia una “una humanidad sin distinción de raza” (C. Lévi-Strauss (Raza e historia, 1952)).

La extinción de las razas y etnias se identifica a la extinción de las clases. Pero rara vez, la “relación de causa-efecto” se aplica según el “plano biológico” que haría de toda nación una “monotonía uniforme” sin “optimum de diversidad” (Lévi-Strauss).

Los argumentos liberales de la igualdad racial —¿el mestizaje absoluto/melting pot?— no contagia el ritmo de “la negra”. La negación de la diferencia étnica tampoco se vuelve un ideal de libertad para los afro-descendientes. La bio-política de la homogeneidad racial le resulta ajena a su concepto de justicia social. A una nación (de nacer), casi nunca le corresponde una cultura, una lengua, una religión, una raza, etc.

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En González Montalvo, “la negra” mantiene su cadencia y su sueño campesino en “junio”, “como en enero” agregaría el poeta. Ella no anhela tinte blanco alguno que le destiña la piel. Tampoco desea alisarse el pelo crespo ni acentuar su color claro.

Tales atributos corporales los exhibe la “esposa del patrón”. “Rubia. Blanca. Primorosa. Toda ella delicada, frágil, como esas flores traídas de países extraños”, a los ojos de los campesinos que se remuerden al observar su cuerpo “lujuriante”. Pero a “la negra” ese semblante físico la tiene sin cuidado.

El verdadero sueño campesino imagina el derecho a una parcela. “La potranca, la novilla que se hará vaca y más tarde, el de la yunta de toretes para labrar la tierra”. La cuestión esencial la determina el derecho inalienable a la tierra y a su cultivo.

De la presencia acallada en el 32 —de cuyo liderazgo sindical-estalinista testimonia Ibarra— a la insignia plástica del Pulgarcito de América, la negritud culmina en lo cotidiano. La vida diaria campesina transcurre por el cauce de una simiente afro-descendiente imperceptible para la historia. Sólo la ficción se atreve a reportarla. La escritura poética transcribe su afonía rítmica y sus voces silenciadas (de González Montalvo, véase: Las tinajas (1935/1956/1977/1994), novela que de paso describe a campistos “mulato”, “negrito” y “negro”).


II. Violencia sexual

¿Y dónde habís aprendido que una mujer no quiere fuerza? Aunque sea de mentira le gusta sentirse dominada… la sumisión completa de la hembra frente al macho que la desea y la disputa [define nuestra identidad nacional]. Ramón González Montalvo, Barbasco (1960).

El ideal del amor lo expresaría “la negra que sacude a su hombre” guiada por la utopía suprema de arraigarse en una parcela de tierra cultivada. Empero, este modelo no siempre se realiza en los relatos. La relación amorosa implica a veces que el olvido intervenga como mediador de la pareja.

El epígrafe inicial —la amnesia histórica— guía la reconciliación del hombre con su esposa al efectuar una tabula rasa de su pasado bochornoso. Sin esta tachadura, la pareja no cumple su cometido en el presente ni se proyecta hacia el futuro. El recuerdo es el primer escollo del amor; el olvido, su triunfo.

Si esa violencia contra el pasado resulta peligrosa —pero necesaria— la pasión se agrava al exigir que el hombre se jacte de su masculinidad. “Los hombres nus curan”, declara una mujer “prieta” y “negra” quien desafía a su marido a cambiar de vestido ante su cobardía. “Te vua pasar las naguas y me das los calzones”.

El travestismo refiere a un hombre débil quien no desempeña su quehacer de “luchar a brazo partido” por una mujer. La razón femenina reclama que el hombre pelee por poseerla y guardarla a su lado.

Corvo en mano”, Toribio defiende su bien más preciado: la mujer. Exacerbada por la opresión social, la violencia viril entre iguales acrecienta el desamparo campesino. “Necesito tu sangre”, le grita a su contrincante, mientras su esposa confirma que “ése era su hombre”: “macho cimarrón, vengativo y potente”.

La masculinidad campesina sella la violencia entre iguales, así como su entrañable amistad. A la lucha frontal por “acaparar las chicas del valle” y sus “cuerpos morenos —“la crueldad con que la vida nos ata” al machete vengador— le prosigue la camaradería al percatarse del engaño seductor femenino.

El desquite que trama Felipe contra El Cuico concluye en un cariño entrañable entre los antiguos enemigos. Los reúne el desengaño amoroso ante una mujer que “coqueteaba con todo el que le hacía el velorio”.

Otro caso sintomático de amistad masculina —metafórico quizás— liga a dos trabajadores en un vínculo de “padre e hijo” al “hacer temblar la montaña”. “Pencón” y cachimbón”, el hijo adoptivo aprende el oficio viril de talar la selva, de igual manera que se conquistan mujeres.

No en vano, “dar fuego a estos” terrenos designa a la letra el sistema tradicional de roza que quema la vegetación antes de la siembra. En sentido figurado, nombra el “enamorar mujeres”. “Naguas que me encabritaban nuestaba a gusto hasta que las levantaba”, el campesino hace alarde de su virilidad juvenil hoy en el recuerdo. Presume de la violación sexual y del rapto.

Hay que jactarse de las “heridas” y de las “cicatrices” impresas en el cuerpo varonil para obtener un reconocimiento social entre los hombres. No se es hombre por predestinación biológica. La cultura imprime su huella indeleble en el pergamino de la piel.

En el cuerpo vivo de cada habitante se descifra un libro de historia que la historia llama ficción. “Burrunches de heridas, cada una me arrecuerda un amor distinto”. En un país con un alto grado de feminicidio, el abuso sexual constituye un rubro esencial de la masculinidad.

A la mujer seductora le corresponde la muerte; al hombre violador, “los tostones del patrón”. Como lo remata el último cuento, en el mundo trágico de Centro América, Eros y Tánatos se sueldan en unidad indisoluble. En un mundo dual, el día y la noche, el goce y el martirio, el amor y la muerte, etc. se reúnen en una conjunción de los opuestos que estipula su choque violento y su transformación.

La historia del amor —escrita en el cuerpo— la historia la olvida. La vida es un cuento; su representación científica, la única verdad. Una historia del cuerpo humano sin tapujos parece ser un quehacer de la ficción…

III. Coda

Hay un olvido múltiple; un olvido objetivo. Lo peor, hay que olvidar que se olvida para que el simulacro de las ciencias sociales sea infalible. Olvido del mundo. Olvido del cuerpo humano. Olvido de la diversidad racial y étnica, ni indianismo ni negritud, etc. Olvido de todo deseo. Olvido del amor. Olvido de la mujer. Olvido en la denegación que olvida. Tales sin varios preceptos que la historia le lega a la ficción.

jueves, 18 de julio de 2013

Primer encuentro de culturas afro-americanas

Arturo Álvarez D´ Armas*

Entre el 2 y el 7 de agosto próximo, se llevará a cabo en Buenos Aires, Argentina frente al Río de La Plata, el primer encuentro de culturas afro-americanas. El mismo es auspiciado por el Instituto de Investigación y Difusión de las Culturas Negras “Illé áse ósun doyo”, bajo la dirección de María Julia Carozzi y Gladys M. Mallorca.

Allí se darán cita diversas personalidades de la cultura africana y afro-americana como José Marcial Ramos Guédez, Marcos Jaramillo y Angelina Pollak-Eltz por Venezuela; Luz Montiel por México; F. O. Abombola de Nigeria; E. F. Ahico de Togo y la lingüista brasileña Yeda Pessoa de Castro entre otras.

Mención aparte hacemos de los expositores sobre la cultura afro-argentina, por cuanto creíamos que se hacían pocas investigaciones sobre el tema. En varias oportunidades pensamos que los únicos estudiosos de esa materia eran Néstor Ortiz Oderigo –a quien pudiéramos llamar el decano-, Jorge Emilio Gallardo y el bibliógrafo Horacio Jorge Becco. Nuestra sorpresa ha sido mayúscula al saber que hay quince (15) ponencias sobre la presencia africana en Argentina, entre ellas tenemos El rol de la mujer en las naciones afro-argentinas; La fiesta de San Baltasar en Corrientes; La población negra en Tucumán; Los negros en la conquista del desierto y La población negra en Buenos Aires, todas de un alto nivel académico. 
 
Sentimos gran satisfacción porque un evento de esa magnitud se haga en un país, que casi ha perdido su raíz; la africana. Desde Venezuela les deseamos éxito.

*ÁLVAREZ D´ ARMAS, Arturo. “Primer encuentro de culturas afro-americanas”. En: Cuartillas. Maracay: 21 de julio de 1991. Sección F. Página 4. (el siglo).

martes, 9 de julio de 2013

APRECIACIONES SOBRE EL DISCURSO TRANSDISCIPLINARIO

Jeroh Montilla
   
 

Vamos iniciar estas apreciaciones o apuntes con una interrogante un tanto odiosa: ¿cuáles son las vinculaciones del discurso transdisciplinario con el poder y sus instituciones? No se pretende aquí responder definitivamente esto, agotarlo en una precisa exposición de evidencias, más bien la intención es dar rienda suelta a una sucesión de preguntas, unas necesarias y otras de sentido aleatorio, la idea es dejar en el aire una pluralidad de sospechas. Las ideas es que las respuestas sean nada concluyentes y hasta saludablemente contradictorias.
En realidad el término transdisciplinariedad es de reciente data. Según Nicolescu (2006) esta palabra:
apareció en Francia en 1970, en las pláticas de Jean Piaget, Erich Jantsch y André Lichnerowicz, en el taller internacional denominado “Interdisciplinariedad-Problemas de la Enseñanza e Investigación en las Universidades”, financiado por la Organización Económica para la Cooperación y el Desarrollo (OCDE), en colaboración con el Ministro Francés de Educación y la Universidad de Niza. (Pág. en línea)
Cuarenta y tres años de existencia, hasta el momento, para un término es un tiempo muy corto si se compara con algunos igual de vigentes como son el liberalismo, materialismo, humanismo, marxismo, etc. Ahora bien, es importante fijarse en la cita, tanto en la calidad de los propulsores del término como en la institución que financia el evento donde se internacionaliza esta palabra. Esto último es importante para la intención interrogativa que subyace en estas apreciaciones.
Otro aspecto interesante que cruza la historia de la transdisciplinariedad es la diversidad de visiones de la misma. Kleín (2004) refiriéndose a las primeras visiones de los iniciadores de la transdisciplinariedad dice:
Jean Piaget veía la transdisciplinariedad como una etapa más alta en la epistemología de las relaciones interdisciplinarias. Este autor creía que la maduración de las estructuras generales y patrones generales del pensamiento a través de los distintos campos podría llevar a una teoría general de sistemas o estructuras…Erich Jantsch, por su parte, propuso un modelo jerárquico para el sistema de la ciencia, la educación y la innovación. Este autor visualizaba todas las disciplinas e interdisciplinas como siendo coordinadas por una axiomática general, con un mutuo enriquecimiento de epistemologías. (Pág. en línea)

Resultan muy amplias, por no decir ambiciosas, las perspectivas conceptuales y epistemológicas de Piaget y Jantsch. Al leer estas concepciones es inevitable remitirse a la figura de Thomas Kuhn y su texto La estructura de las revoluciones científicas. Surge la tentación de visualizar la transdisciplinariedad como una nueva revolución científica. Este texto se editó en 1962, aunque venía siendo escrito desde 1942. Puede pensarse, gracias a sus pretensiones, que la transdisciplinariedad implica necesariamente un nuevo modelo de pensamiento, un modelo que trasciende la particularidad de sus autores y se inserta en causalidades históricas más profundas y anónimas.
Luego de este momento llegamos a 1994 y el Primer Congreso Mundial de Transdisciplinariedad en Portugal. En este escenario emerge la figura de Morin y su rúbrica intelectual sobre lo que se conoce como la Carta de la Transdisciplinariedad. Es importante precisar que detrás de este evento se encuentra la mano de la UNESCO, otra organización internacional tan poderosa como la Organización Económica para la Cooperación y el Desarrollo (OCDE) que estuvo detrás del evento de 1970.
Después de esta corta travesía histórica es bueno regresar a la pregunta con se inicia más arriba este texto: ¿cuáles son las vinculaciones del discurso transdisciplinario con el poder y sus instituciones? La pregunta visualiza la transdisciplinariedad no tanto como un mero fenómeno de ejercicio científico dentro del universo de las ciencias sino también como un discurso. Edgardo Castro (2004) citando a Michel Foucault dice que “El discurso está constituido por un número limitado de enunciados para los cuales se puede definir un conjunto de condiciones de existencia.” (Pág. en línea) Aquí se presenta al discurso como un universo cerrado de enunciados. Para algunos estudiosos el método de análisis foucaultiano procede inicialmente por negatividad, negar categorías o nociones que amarren el análisis a la idea de continuidad, de encontrar o establecer a como dé lugar el hilo conductor u umbilical de los objetos o fenómenos estudiados. Personalmente creo que Foucault no niega, eso no le interesa, sería tan igual como afirmar, más bien procede es fenomenológicamente, suspende, crea una nueva situación analítica de epojé restringida, para ver que arroja esa situación hipotética, que nuevos panoramas o detalles quedan al descubierto con sacar de escena una o varias de las categorías analíticas tradicionales. En la definición que cita Castro se habla de las condiciones de existencia de los discursos. Es decir que un discurso aparece y se despliega solo en un marco particular de condiciones de existencia.
Ahora bien, otra característica resaltante del análisis foucaultiano es su deriva categorial o nocional misma. A la par que avanza deja atrás, digamos metafóricamente, escaleras, las sustituye a la medida de sus nuevas necesidades analíticas, no se ata a absolutos en el terreno metodológico. Ejemplo de ello es como reemplaza la noción de episteme con la de dispositivo y esta a su vez por la de práctica. Es significativo eso de apartarse de la poderosa y hoy casi imprescindible noción de episteme, que marca rumbos muy precisos en el análisis discursivo. Foucault se aventura en su análisis arqueológico de lo discursivo en otras rutas. Penetra el terreno de lo no discursivo para desnudar o recrear lo discursivo. En el año 1970 (por cierto fecha coincidente con el taller donde surge, de boca de Piaget, la noción de transdisciplinariedad) Foucault (1970) en su lección inaugural del Colegio de Francia expresa una postura cautelosa antes las implicaciones de poder y saber de lo discursivo. Allí haciendo uso de una actitud genuinamente fenomenológica muestra sus dudas ante tradicional uso de la noción de autor. Al inicio de su discurso expresa:
Me hubiera gustado darme cuenta de que en el momento de ponerme a hablar ya me precedía una voz sin nombre desde hacía mucho tiempo: me habría bastado entonces con encadenar, proseguir la frase, introducirme sin ser advertido en sus intersticios, como si ella me hubiera hecho señas quedándose, un momento, interrumpida. No habría habido por tanto inicio; y en lugar de ser aquel de quien procede el discurso, yo sería más bien una pequeña laguna en el azar de su desarrollo, el punto de su desaparición posible. (Pág. En línea)
Sin embargo, ante ese deseo, aparentemente anárquico y quimérico, de desdibujarse el mismo como autor en medio del torrente discursivo, Foucault deja al descubierto como lo institucional emerge irónicamente como ente legitimador de lo discursivo. La institución aparece para instaurar un orden haciendo uso de su madeja de rituales y solemnidades determinando que es y no es en el marco del discurso. En este punto, por segunda vez invito a regresar sobre los pasos iniciales de estas apreciaciones y volver hacernos la pregunta: ¿cuáles son las vinculaciones del discurso transdisciplinario con el poder y sus instituciones?
        Siguiendo con el discurso de Foucault en 1970 este más adelante visualiza:
El deseo dice: «No querría tener que entrar yo mismo en este orden azaroso del discurso; no querría tener relación con cuanto hay en él de tajante y decisivo; querría que me rodeara como una transparencia apacible, profunda, indefinidamente abierta, en la que otros responderían a mi espera, y de la que brotarían las verdades, una a una; yo no tendría más que dejarme arrastrar, en él y por él, como algo abandonado, flotante y dichoso». Y la institución responde: «No hay por qué tener miedo de empezar; todos estamos aquí para mostrarte que el discurso está en el orden de las leyes, que desde hace mucho tiempo se vela por su aparición; que se le ha preparado un lugar que le honra pero que le desarma, y que, si consigue algún poder, es de nosotros y únicamente de nosotros de quien lo obtiene». (Pág. en línea)
Es decir que delante de un discurso equis, con pretensiones de vigencia social, siempre marcha una institución o la institucionalidad que lo legitima y a su vez tamiza y controla los poderes particulares de este discurso. Penetremos, como ejercicio analítico, el discurso de la transdisciplinariedad con los ejes sociales del saber y el poder en el ámbito universitario y visualizaremos sus poderes específicos y como la institucionalidad universitaria maniobra para conjurar su posible peligrosidad epistémica. Veremos como la controla o intenta controlarla.
       De entrada hay que decir que el discurso transdisciplinar tiene un campo de acción que es el científico, es allí donde nace, puede pasearse tácticamente por lo no científico, pero de un modo u otro regresa, por un asunto ontoteológico, a los predios legitimadores de la ciencia. De hecho los asuntos transdisciplinarios son cuestiones, hasta el momento, entre expertos disciplinares que intentan trascender sus limitaciones fronterizas. Esto deja a las claras que el discurso transdisciplinario se origina en el seno de la institución universitaria y por lo tanto es la universidad la institución que marca hasta ahora su legitimación.
Foucault plantea que en la producción social de los discursos existen procedimientos de control, selección y distribución. Los procedimientos de exclusión, de tipo externo al discurso, son los de prohibición, los de separación y rechazo y los de oposición entre lo verdadero y lo falso. Estos procedimientos se ejercen sobre el soporte institucional. Los de limitación, que se caracterizan por ser de tipo interno y dedicado a evitar lo azaroso en los asuntos discursivos, este tipo de procedimientos son el comentario, el autor y la organización de las disciplinas. Por último están los procedimientos que establecen las condiciones de uso de los discursos. Estos establecen las reglas y limitan la participación a un público restringido. Allí prevalece el ritual, las sociedades discursivas, las doctrinas y la adecuación social que se impone a través del aparato político-educativo. Todo esto lleva a derribar el mito de la naturalidad en la producción discursiva. Los discursos no emergen por generación espontánea, o las meras buenas o malas intenciones de sus autores, sino que su nacimiento responde a un conjunto de intereses. Los discursos son una realidad material. Entonces los discursos no pueden reducirse meramente a su labor transmisora y a lo explícito de su mensaje, sino que son atravesados en su generación y producción por los implacables ejes del saber y el poder, respondiendo a los intereses que se juegan en estos.
Ahora bien la producción y desarrollo del discurso transdisciplinario no ha estado exento de estos procedimientos, cabe entonces averiguar como vienen aplicándose estos. Hasta el momento las instituciones sociales que ha administrado la producción y distribución del discurso transdisciplinarios son de carácter internacional, en un panorama mediático, pero en verdad es la universidad quien lo hace. Parece ser lo obvio. Se trata de las disciplinas universitarias. Sin embargo los alcances y las pretensiones de lo transdisciplinario parecen superar los ámbitos de la academia superior, sus consecuencias y alcances buscan abarcar la actual sociedad entera occidental.
Ante esta respuesta a la pregunta con que iniciamos este ensayo, es necesario plantearse otra: ¿hay que dejar el discurso transdisciplinario en manos de la universidad? Dejarlo en las manos de lo que Foucault denomina: “…las «sociedades de discursos», cuyo cometido es conservar o producir discursos, pero para hacerlos circular en un espacio cerrado, distribuyéndolos nada más que según reglas estrictas y sin que los detentadores sean desposeídos de la función de distribución.” (Pág. en línea) Es claro cuando alerta incluso frente a pretendida inmunidad de algunos discursos, dice: “Pero que nadie se engañe; incluso en el orden del discurso verdadero, incluso en el orden del discurso publicado y libre de todo ritual, todavía se ejercen formas de apropiación del secreto y de la no intercambiabilidad.” (Pág. en línea) Foucault plantea algunas acciones de resistencia ante la acción hegemónica de las instituciones frente a los discursos. Para esto primero denuncia que bajo la veneración que en estos tiempos se hace del discurso se manifiesta un temor, una especie de logofobia, fobia muy bien apuntalada por la filosofía que surge en la historia para hacerle juego a todos los procedimientos de regulación discursiva:
Todo pasa como si prohibiciones, barreras, umbrales, límites, se dispusieran de manera que se domine, al menos en parte, la gran proliferación del discurso, de manera que su riqueza se aligere de la parte más peligrosa y que su desorden se organice según figuras que esquivan lo más incontrolable; todo pasa como si se hubiese querido borrar hasta las marcas de su irrupción en los juegos del pensamiento y de la lengua. Hay sin duda en nuestra sociedad, y me imagino que también en todas las otras, pero según un perfil y escansiones diferentes, una profunda logofilia [sic], una especie de sordo temor contra esos acontecimientos, contra esa masa de cosas dichas, contra la aparición de todos esos enunciados, contra todo lo que puede haber allí de violento, de discontinuo, de batallador, y también de desorden y de peligroso, contra ese gran murmullo incesante y desordenado de discurso. (Pág. en línea)
Para enfrentar esto propone una metodología basada en cuatro principios: trastocamiento, discontinuidad, especificidad y exterioridad. Cabe aplicarlos en una primera instancia al análisis del discurso transdisciplinario, un análisis de aguda tarea crítica de carácter genealógico. Es decir, visualizar el discurso transdisciplinario en su auténtica e inauténtica función de poder.

REFERENCIAS
Castro, Edgardo (2004) El vocabulario de Michel Foucault. [Página en línea], Disponible:
Foucault, Michel (1970) El orden del discurso. [Página en línea], Disponible:
Klein, Julie T. et al (2004) Transdisciplinariedad y Complejidad en el Análisis Social. [Página en línea], Disponible: http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001363/136367s.pdf
[Consulta 2013 Mayo, 16]
Nicolescu, Basarab (2006) Transdisciplinariedad: presente, pasado y futuro. [Página en línea], Disponible: http://www.cea.ucr.ac.cr/CTC2010/attachments/120_TransDBasarab1.pdf [Consulta 2013 Mayo, 16]

Imagen tomada de  http://www.altonivel.com.mx/mark-ryden,-un-provocador-en-el-surrealismo-pop.html

miércoles, 3 de julio de 2013

COSMOS VS CAOS O SIMPLICIDAD VS COMPLEJIDAD


Jeroh Montilla



Basta tomar un texto actualizado sobre la historia de la cultura humana para darse cuenta que, desde el primer vestigio cultural de nuestra lejana antigüedad, fichado o fechado por los antropólogos, hasta las últimas maravillas digitales telefónicas, el ser humano es socialmente un amasijo de haceres heterogéneos, dispuesto a la varianza, presto a diversificarse de manera casi irrefrenable. Eso por una parte, sin embargo, por otra se evidencia, sobre todo en aquellos que estudian el fenómeno, la tendencia contraria de intentar explicarlo homogéneamente, de reducir esta diversidad al marco de leyes fundamentales, a explicar mediante maniobras racionales que tal heterogeneidad no es tal, que en verdad todo discurre sobre el riel de una simplicidad inmanente, que la pretendida complejidad que nos asombra es en realidad una apariencia, y que solo basta profundizar en simples leyes fundamentales para resolver tanta euforia creativa.
Pero este asunto de la simplicidad y la complejidad no es tan fácil. Desde los griegos, y seguramente desde mucho antes, el hombre ha representado la maravilla del universo con una expresión muy popular, la palabra cosmos. Todo lo que nos rodea, nos contiene y nos conforma es el cosmos. Esta expresión implica también otra palabra. Cosmos es obligatoriamente orden. Todo orden comprende una explicación, es decir de una simplificación del universo. Pero al cosmos se opone otra expresión: caos. Al principio era caos entonces surgió el hombre, este creó el lenguaje y de ese modo el caos fue cubierto por el manto explicativo del cosmos, el orden. Y desde ese momento el hacer humano es debatirse entre tendencias cosmológicas en pro de contener la expansión caótica del universo material y cognoscitivo. Nietzsche puede ilustrarnos ampliamente en este drama.
En estos tiempos del siglo XXI los físicos teóricos se devanan los sesos por encontrar o construir una teoría final, una ley definitiva que amalgame la potencialidad de las cuatro fuerzas fundamentales de la materia y la energía. Es la misma pretensión que se observa en los científicos sociales. Caos vs orden. Simplicidad vs complejidad. La verdad es que ambas tendencias no se anulan, ni una termina por diluir a la otra. Sin embargo, podemos aventurarnos con cautela en algunas afirmaciones: la búsqueda de simplicidad ha dominado férreamente el escenario histórico, pero hoy la indomable complejidad adquiere otro giro, ya no sólo como rostro de la realidad, sino como una postura, una actitud. Ya no es un objetivo a ser resuelto por la simplicidad, sino que  se ha invertido  el papel, frente al dominio de esta última el hombre contemporáneo se plantea la complejidad como una actitud de total rebelión epistémica. Hoy el hombre deja atrás su añoranza edénica, apuesta a la inseguridad paradigmática, adquiere mayoría para asumir el profundo sentido de la complejidad: la incertidumbre. 

Imagen tomada de http://www.jggweb.com/2007/11/18/orden-en-el-caos/