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domingo, 31 de julio de 2011

Muere el escritor Eliseo Alberto, “Lichi”, a los 59 años

Cultura • 31 Julio 2011 - 10:03am — Milenio.com


En 1998, ganó el Premio Internacional Alfaguara de Novela por su obra Caracol Beach. Desde 1990, el escritor vivía en la Ciudad de México y adoptó la ciudadanía en 2000.

Foto: Claudia Guadarrama

Eliseo Alberto murió hoy a los 59 años de edad, en el Hospital General, donde permanecía internado luego de que recibió un trasplante de riñón.
Ciudad de México • El escritor de origen cubano y colaborador de MILENIO, Eliseo Alberto de Diego murió hoy a los 59 años de edad, en el Hospital General, donde permanecía internado luego de que el 18 de julio recibió un trasplante de riñón.
En su cuenta de Twitter, Consuelo Sáizar, presidenta del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (Conaculta) confirmó hoy la noticia.
“Con profundo dolor me entero del fallecimiento del escritor de enorme talento y entereza, Eliseo Alberto, "Lichi". Un abrazo a su familia”, escribió la presidenta de Conaculta en su cuenta @CSaizar.
Según uno de los amigos cercanos, Jorge F. Hernández, el escritor falleció hoy a las 9:29 horas, de problemas respiratorios.
De acuerdo con sus palabras, el riñón lo había aceptado muy bien su organismo, pero era un fumador empedernido, por lo que los problemas que tenía se debían a eso. Incluso, hace unos días hubo una convocatoria en redes sociales para donar sangre, pedían ir al Hospital General, donde se encontraba.
Sobre su funeral, él mismo asegura que hay posibilidades de que se lo lleven a La Habana, "aunque esto creo que deberíamos manejarlo hasta su confirmación".
Eliseo Alberto de Diego García Marruz, a quien sus amigos llamaban cariñosamente “Lichi”, nació el 10 de septiembre de 1951, en Arroyo Naranjo, Cuba, donde se desempeñó como periodista.
Desde 1990, el escritor vivía en la Ciudad de México y adoptó la ciudadanía en 2000.
En 1998, Eliseo Alberto ganó el Premio Internacional Alfaguara de Novela por su obra Caracol Beach.
Otra de sus obras importantes es Informe contra mí mismo, escrita en 1978 y publicada más tarde en el extranjero.
En los últimos años, todos los jueves Eliseo Alberto publicaba su colaboración en Milenio Diario.
Antes de ingresar al hospital, Eliseo Alberto escribió en su colaboración en MILENIO el 14 de julio, bajo el título “Eso que llaman amor para vivir”, su travesía para lograr que el trasplante de riñón
En su escrito, Eliseo Alberto cuenta cómo, después de tres años de espera, se enteró por medio de una llamada telefónica de que la espera había terminado.
“El sábado pasado, a la noche, recibí una llamada telefónica de alarma y el domingo, en ayunas, un segundo y tercer timbrazo me advirtió que la hora había llegado, después de tres años de espera. Debía presentarme de urgencia en el Hospital General de México con todos los documentos en regla —más la totalidad de mis fantasías a la mano, pues soy de los tercos que aún creen que sólo la poesía explica los milagros. Una familia bondadosa había aceptado donar los órganos de un pariente en situación terminal, y yo era uno de los siete u ocho candidatos a recibir alguno de sus dos riñones”, escribió.
Para finalizar su escrito, Eliseo Alberto eligió el siguiente poema de Neruda:
Queda prohibido llorar sin aprender, /levantarte un día sin saber qué hacer, /tener miedo a tus recuerdos. /Queda prohibido no sonreír a los problemas, /no luchar por lo que quieres, /abandonarlo todo por miedo, /no convertir en realidad tus sueños. /Queda prohibido no demostrar tu amor. /Queda prohibido dejar a tus amigos. /Queda prohibido olvidar a toda la gente que te quiere.
El cuerpo del escritor será llevado esta tarde a una funeraria ubicada en Coyoacán para ser velado.
Tomado de http://www.milenio.com/cdb/doc/noticias2011/8e8cb7bc4e8cf619c658bc3f7b07f338
Eliseo Alberto

Eliseo Alberto, de nombre completo Eliseo Alberto de Diego García Marruz, Lichi para sus amigos (10 de septiembre de 1951, Arroyo Naranjo, Cuba - 31 de julio de 2011, México, D. F.1 ), fue un periodista, novelista, poeta y guionista cubano que vivió en México desde 1990 y cuya ciudadanía adoptó en 2000.2 3

Biografía

Hijo del poeta cubano Eliseo Diego, se licenció en periodismo en la Universidad de La Habana, fue jefe de redacción de la gaceta literaria El Caimán Barbudo y subdirector de la revista Cine Cubano.2 Como docente, ha impartido clases y talleres de cine en la Escuela Internacional de Cine de San Antonio de los Baños, Cuba, el Centro de Capacitación Cinematográfica de México y el Sundace Institute de Estados Unidos y en Chile.
Su hermana gemela, Josefina de Diego (María Josefina de Diego García Marruz, Fefé para sus amigos), que ha permanecido en Cuba, también es escritora: ha publicado un exitoso libro para niños, se dedica a la traducción del inglés al español y es compiladora de la obra de su padre.
Eliseo Alberto adquirió fama internacional después de ganar el Premio Internacional Alfaguara de Novela de 1998 con su novela Caracol Beach.4
Sostenía que «el ajedrez sigue siendo la pasión más grande» de su vida. Era un gran cocinero, como él mismo afirmaba: «Me gusta la cocina, he aprendido que soy un cocinero extraordinario. Eso lo aprendí cuando me quedé solo con mi hija que era muy pequeñita. A mí la cocina me entretiene muchísimo. Cocino mucho, en mi casa todos los días van a comer diez o doce amigos, casi todos cubanos errantes también, exiliados. Muertos de hambre que van a la casa a buscar su olla popular, digamos. La cocina me entretiene mucho, me encanta cocinar, me gustaría escribir un libro de cocina».5
Sus esposas han sido: la bailarina cubana Rosario Suárez, Charín (Eliseo Alberto ha dicho que dejó de escribir poesía el día que se divorciaron)6 ; María del Carmen Álvaro Díaz, quien el 1 de junio de 1984 dio a luz a su hija María José; y Patricia Lara, por cuyo amor dice haberse instalado en la parte alta del Desierto de los Leones.7 En sus últimos años vivió con su hija María José en un departamento en la Colonia Del Valle, zona céntrica de Ciudad de México.
Falleció en la Ciudad de México el 31 de julio de 2011, a los 59 años de edad, tras estar varios días en terapia intensiva luego de ser intervenido quirúgicamente por un transplante de riñón.8

Obras

Poemarios

  • Importará el trueno (1975, La Habana, UNEAC)
  • Las cosas que yo amo (1977, La Habana, Ediciones Unión)
  • Un instante en cada cosa (1979, La Habana, Ediciones Unión)

Novelas

  • La fogata roja. La Habana, Gente Nueva, 1985.
  • La eternidad por fin comienza un lunes. México, Ediciones del Equilibrista, 1992.
  • Caracol Beach. Madrid, Alfaguara, 1998.
  • La fábula de José. México, Alfaguara, 2000.
  • Esther en alguna parte (2005), Espasa. Finalista Premio Primavera de Novela. ISBN 88467017595, 198 p.
  • El retablo del conde Eros (2008), ed Planeta Mexicana, El Aleph.

Otros

  • Informe contra mí mismo, escrito en 1978 y publicado más tarde en el extranjero; narra cómo la seguridad del Estado cubano le pidió que hiciera un informe contra su propia familia; Editorial Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara, 1997 ISBN 968-19-0339-0, 9789681903398, 293 p.
  • Dos cubalibres: nadie quiere más a Cuba (2004, Península). Artículos y entrevistas
  • Una noche dentro de una noche (2006, Cal y Arena), recopilación de 75 entregas de su columna periodística Rueca dentada en el diario mexicano La Crónica de Hoy
  • Breve historia del mundo (Santillana México, Literatura Infantil)
  • Del otro lado de los sueños (Santillana México, Literatura Infantil)
  • En el jardín del mundo (Santillana México, Literatura Infantil)

También ha escrito guiones de cine y televisión, entre otros el de la película Guantanamera (película) (1997), dirigida por Tomás Gutiérrez Alea. Él mismo es muy crítico con su talento de guionista: "He escrito varias de las peores películas que se hayan filmado nunca en el planeta", ha dicho al respecto.6

Premios y distinciones

  • Premio Nacional de la Crítica 1983 por La fogata roja,
  • Premio Internacional Alfaguara de Novela 1998 por Caracol Beach
  • Premio Gabino Palma por Informe contra mí mismo

Referencias

Tomado de http://es.wikipedia.org/wiki/Eliseo_Alberto

Eliseo Alberto trae al Conde Eros a la FIL

El erotismo dejó de ser arte con Playboy

Eliseo Alberto de Diego, novelista, periodista y poeta, presenta El retablo del Conde Eros en la Feria Internacional del Libro de Monterrey, donde retoma un panorama de la vieja Habana nocturna.

  • 2008-11-25•Cultura

El teatro erótico que realizaba el dramaturgo Conde Eros, en la antigua Habana tenía sus tintes de magia, de misticismo y estaba dirigido a toda clase de públicos, pues bien se podía exhibir una obra para varones que para homosexuales.
Eliseo Alberto de Diego, novelista, periodista y poeta, presenta El retablo del Conde Eros en la Feria Internacional del Libro de Monterrey, donde retoma un panorama de la vieja Habana nocturna, donde el pecado estaba en todas partes sin que esto fuera tomada como algo histérico o clandestino.
“De esa Habana ya no queda nada”, expresa Eliseo Alberto tajante. También asegura que, aunque la palabra “nostalgia” es hermosa, no la prefiere utilizar pues desea que su novela sea algo como un homenaje a la obra del Conde Eros.
De aquellos tiempos no queda nada, pues con la Revolución cubana la transformación social llegó y la forma de acceder a los placeres cambiaron. “Con el teatro del Conde Eros existía sexo en vivo, eso era lo que buscaban tanto hombres como mujeres. Incluso, la obra Las mujeriegas trata la relación homosexual de mujeres”, explicó.
Incluso, de aquella sensualidad erótica tampoco queda nada, expresa el también colaborador de MILENIO. “Todo se vulgarizó con la televisión, con la llegada de Playboy”, objetó.
También, la modernidad ha traído una debacle en la forma en que se aborda el erotismo y la sensualidad por la literatura. “Se ha tratado mal este tema”, asegura. Alberto de Diego trajo a la mesa una novela de publicación “reciente” de Oscar Wilde. “Ahí se trata el tema de la homosexualidad de una forma que jamás lo he leído”, declaró.
Al final de la charla y sin ataduras, Eliseo Alberto se declaró admirador de Juan Gabriel, “quizás el último gran ídolo del pueblo mexicano”. En plena gira de más de 20 conciertos en la Ciudad de México, el llamado Divo de Juárez ha logrado en todos sus conciertos un lleno absoluto. Para Eliseo Alberto, la composición, la música, y el carisma del cantante son elementos que lo elevan a categoría de “ídolo popular”.
“Juan Gabriel es un gran hombre”, aseveró.
Tomado de http://impreso.milenio.com/node/8119282

Habana gay

Eliseo Alberto


  • 2011-06-30•Acentos
La débil pero significativa apertura del tema gay (lésbico, travestis, transgénicos) en la sensual isla de Cuba, después de tantas décadas de asechanza, cobró inesperada presencia en los medios de comunicación cuando, en agosto del año pasado, la periodista Carmen Lira le recordó al comandante Fidel Castro que hace cincuenta años se marginó a los homosexuales cubanos y a muchos se les envió a campos de concentración (UMAP, Unidad Militar de Ayuda a la Producción), acusados de contrarrevolucionarios. La directora del diario La Jornada le dijo entonces al veterano guerrillero: “Todo el encanto de la Revolución, el reconocimiento, la solidaridad de una buena parte de la intelectualidad universal, los grandes logros del pueblo frente al bloqueo perdieron reconocimiento por causa de la persecución a los homosexuales”.
Fidel respondió con astucia al reconocer y a la vez justificar su responsabilidad en dichos atropellos: “Fueron momentos de una gran injusticia... ¡Una gran injusticia!, la haya hecho quien sea. Si la hicimos nosotros, nosotros... Estoy tratando de delimitar mi responsabilidad en todo eso porque, desde luego, personalmente, yo no tengo ese tipo de prejuicios. Teníamos tantos problemas de vida o muerte que no le prestamos atención... Piensa cómo eran nuestros días en aquellos primeros meses de la Revolución: la guerra con los yanquis, el asunto de las armas, los planes de atentados contra mi persona... Si alguien es responsable, soy yo... En esos momentos no me podía ocupar de ese asunto... (...) Fui homofóbico porque los cubanos lo eran”...
Una confesión de ese tamaño era lo que necesitaba su sobrina Mariela Castro, “ministra de ultramar”, directora del oficialista Centro Nacional de Educación Sexual (Cenesex), hija del hoy presidente Raúl Castro, para tomar por asalto una calle de La Habana y en intemperante manifestación enarbolar por igual banderolas con los colores del arcoíris, fotos de los cinco famosos espías cubanos prisioneros en cárceles de Estados Unidos, retratos de su tío barbudo, consignas contra el bloqueo y globitos de preservativos, pocas semanas después de que sus parientes le autorizaran desfilar sin pelucas ni coloretes excesivos, mezclados “locas y travestis” entre la disciplinada clase obrera de la isla —un sector tan dócil que esa mañana del 1 de mayo, Día Internacional del Trabajo, sus líderes sindicales celebraban como “una victoria” la anunciada cesantía de un millón y medio de agremiados.
En la entrevista con Carmen Lira, el comandante asumía con perspicacia su cuota de responsabilidad en aquella cacería de pájaros, pero, una vez más, terminaba culpando al imperialismo yanqui de todos los errores ideológicos y todas las catástrofes económicas y todas las persecuciones morales que (una a una) fueron ordenadas en La Habana, nunca en Washington.
El periodista cubano Armando López, cronista excepcional de la “farándula habanera”, conocedor en carne viva la profundidad de aquellas viejas cicatrices, respondió a tío y sobrina desde su exilio en Nueva York con un esclarecedor artículo: “Cuando les cuentan a los congueros de Mariela que hace 46 años existieron en Cuba campos de trabajos forzados para homosexuales; que los expulsaban del magisterio, de la televisión, de los grupos teatrales, de las universidades, para que no contagiaran con sus depravaciones al hombre nuevo; que en 1980 las turbas revolucionarias apedrearon sus casas, vociferando ¡Qué se vayan, los maricones!, les sucede lo que a mí cuando me hablaban de los crímenes de Machado. ¡No les interesa! (...) Estos travestis, transgéneros, lesbianas, homosexuales, que arrollaron en la conga con la hija del general, sólo practican la doble moral imperante en Cuba. No tienen la culpa. Crecieron en una economía de guerra, aprendieron a mentir para sobrevivir. Son víctimas de una absurda revolución. Como tú y como yo, amigo lector”.
El 13 de marzo de 1963, en escalofriante discurso que recuerdan Armando López y el poeta Félix Luis Viera (de joven confinado a una barraca de la UMAP), Fidel Castro apela a la ironía para abordar un tema que en verdad le produce extraña rabia: “Muchos de esos pepillos vagos, hijos de burgueses, andan por ahí con unos pantaloncitos demasiado estrechos (Risas del público). Algunos de ellos con una guitarrita en actitudes elvispreslianas, y que han llevado su libertinaje a extremos de querer ir a algunos sitios de concurrencia pública a organizar sus shows feminoides por la libre. (...) Hay unas cuantas teorías, yo no soy científico, no soy un técnico en esa materia (Risas), pero sí observé siempre una cosa: que el campo no daba ese subproducto”. Y al campo los envió.
El martes pasado, un grupo de no más de veinte “subproductos” independientes desfilaron por un paseo peatonal de La Habana para celebrar el Día del Orgullo Gay, y marcar su distancia con Mariela Castro. El evento atrajo una fuerte presencia policial pero transcurrió en paz. Caminaron 800 metros. Se abrazaron en el malecón. Regresaron a casa con ese alivio, pasajero pero espiritual, que daba (es sólo un mal ejemplo) tragar en seco la Primera Comunión.
Tomado de http://impreso.milenio.com/node/8984166

viernes, 29 de julio de 2011

UN ACERCAMIENTO AL SENTIDO HUMORISTA Y AL SENTIMIENTO TRÁGICO EN LA POESÍA DE TEOBALDO MIERES


El humor es tan propio de la naturaleza humana que no habría equívoco en considerarlo verdaderamente nuestro sexto sentido. Tiene lógica, mucha evidencia, el uso de la expresión tener sentido del humor. Ahora bien los sentidos físicos tienen la función de captar el mundo que nos rodea, de mediar entre éste y nuestra mente. El humor es quien nos ayuda a enfrentar el costado cruel de la existencia, a identificarlo. Nada hace más sensible al humor que las situaciones de dolor. Ya Nietzsche lo dijo: “El hombre sufre tan terriblemente en el mundo que se ha visto obligado a inventar la risa”. Vivimos en un universo altamente predatorio. Reír es una de las ventajas del hombre sobre los animales, ninguno de ellos se carcajea, lo que no quiere decir que no posean sentido del humor, ellos también se alegran y deprimen y tienen sus modos de expresarlo. Nietzsche añadió: “La risa es un ser malicioso pero de conciencia tranquila” Esto último es el logro real, la tranquilidad de conciencia. Tener paz interior nos convierte en una especie seres invencibles ante los avatares de la humanidad, ante el capricho de los poderosos dioses, humanos e inhumanos, que a diario buscan zarandearnos y entretenerse con nuestras azarosas inclinaciones. Todo el teatro griego, en sus géneros de comedia y tragedia, es el estudio más completo sobre el costado cruel de la existencia y los esfuerzos del sentido del humor por comprenderlo a través de la gracia, la ironía, la burla y el sarcasmo.
La práctica artística del sentido del humor se conoce como el humorismo. Cuando digo artística me refiero a un sentido amplio, tanto en el profesional del arte, la literatura o el escénico, como en el ser humano común que en medio del tráfago cotidiano hace un alto para hacernos reír, porque la chispa del humor sólo sabe del encendido de la imaginación y esta última es base del Arte. Todo humorista es un artista. En Venezuela conocemos al humorismo bajo una extraña y absurda imagen: mamar gallo. Según Julio Calcaño la expresión deviene de la antigua costumbre de los jugadores de gallos de sorber las heridas en la cabeza del gallo con el fin reanimarlo después de la pelea, o de ayudarles a recuperar la visibilidad perdida por el borbotón de sangre en los ojos. Según Ángel Rosenblat esta expresión venezolana coincide con la conocida como tomadura de pelo. Curioso, pero en ambas imágenes hay emblemáticamente una cabeza. El humor entonces es meramente un asunto de la conciencia. Por cierto, para los galleros, un gallo mamón es aquel que no pica con efectividad, que no tiene saña mortal. El humor en verdad es un picotazo mamón, no busca destruir sino el hacernos reflexionar a través de la punzante paradoja de la gracia.
Todo este largo preámbulo sobre el humor viene a justificar un breve comentario a dos poemas de Teobaldo Mieres. De este gran hombre nos dice Aquiles Silva que “...fue un hijo adoptivo de San Juan de los Morros, que siempre nos brindó los encantos de su pueblo amado. Fue un hombre especial, con su carácter jovial y siempre dispuesto a emprender empresas que llenaron de entusiasmos a sus coterráneos.” Aquí fundó el periódico Brisas del Morro, dueño del único cine de las primeras décadas del siglo XX, escalador del morro mayor, pintor, escultor y declamador. En su honor el mirador del pueblo lleva su nombre. Sitio muy a propósito para contemplar los absurdos vivires del poblado e inspirarse en creativas picardías. En la Semana Santa pasada, Tibisay, Valeria y yo, disfrutamos durante dos días la estancia en la casa de El Castrero de nuestro amigo Israel Ranuárez, hijo del cronista Argénis. Allí, curucuteando sus libros, encontré un ejemplar del poemario Canto a San Juan de los Morros de Teobaldo Mieres, editado en el Taller Tipográfico Impresos Bandres en 1964, una joya de libro de 91 páginas. Por cierto aun espero pacientemente la fotocopia que me va obsequiar Israel. Leí el libro a volandillas, a saltos, debíamos regresar y no había tiempo, muchos poemas quedaron sin leer. Pero copié manuscrito dos poemas que llamaron mi atención. El primero en las páginas 29 y 30, y el segundo en la página 31. Siendo el primero el siguiente:
COSTUMBRE OLVIDADA, 1919: En la Semana Santa por promesa,/ tras las procesiones,/ iba un grupo de doce encapuchados/ que inclinaban humildes la cabeza/ en señal de sus buenas intenciones/ ante el Crucificado./ .../Que eran los doce apóstoles decían.../ Y yo, por ser católico,/ entendí los emblemas apostólicos/ que en las manos traían;/ pero lo del vestir encapuchado/ me pareció que estaba equivocado/ porque de apóstol nada le veía./ .../Ante tal disidencia/ le dije al padre Ymas, de buen grado,/ que el traje era señal de penitencia/ y no de apostolado./.../-Pero mi hijito, aclárate la mente/ y piensa con cuidado/ que quien paga promesa es penitente/ y no un actor que imita lo sagrado./.../-Correcto... Más observo que hay dos Juanes,/ con el libro y la pluma,/ exactamente iguales/ y en actitud de hacer las Escrituras./.../-Ay, hijo...!/ Yo te exijo/ que olvides por ahora las diabluras./ Deja las cosas tales como están./ (Sin que esto te alborote)/ Sucede que en el pueblo de San Juan/ nadie quiere ser Judas Iscariote.
En este poema lo humorístico consiste en que algo, tan serio y pío, como es una procesión de Semana Santa contenga detalles sospechosamente confusos y fuera de orden. Había en el pueblo de San Juan de los Morros la extraña costumbre de encapuchar a los apóstoles en señal de penitencia, pero si estos son doce, se supone que uno de ellos es Judas Iscariote, pero, por negativa o tabú, nadie quería penitenciar bajo la capucha de tamaño personaje, preferían cometer el exabrupto de duplicar a Juan, el discípulo amado. Los penitentes inclinan la cabeza en señal de tener las mejores intenciones hacia Jesús. Ser Judas implicaba lo contrario. Ahora bien, pregunto, ¿Será que Juan, ocupando al mismo tiempo el lugar del apóstol traidor que besa a Jesús, puede ser motivo para el chiste agudo? El odiado tesorero de barba negra se trueca de modo insólito en la imberbe imagen especular del escritor evangelista. El padre Ymas, sabiendo lo pícaro de Teobaldo, le exige mantenga la discreción del asunto y se aguante de expresar sus cómicas ocurrencias. Es importante decir que el título del poema señala que esta forma de procesión al parecer, para 1919, ya era una costumbre olvidada, dándole a estos versos de Mieres el melancólico dulzor de la nostalgia. Sin embargo, hay decir que esta costumbre de encapuchar a los apóstoles cambiando sus personajes, con seguridad, significó en su momento un modo popular de trastocar el rancio ceremonial de Semana Santa. De olvidar otras sagradas costumbres. Interesante es el papel de complicidad que cumple aquí la autoridad religiosa, como se hace la vista gorda frente a esta ruptura, permite que la imagen de los juanes gemelos estampe discretamente un toque gracioso en el trágico rito cristiano.
Ahora bien, esta imbricación popular de lo trágico y lo cómico, en lo humano tiene otras vertientes, sobre todo en las lágrimas, se puede llorar de tanto reír o sufrir hasta desbocarse en llanto. Unamuno define lo trágico como un sentimiento. Es algo más próximo a la intimidad, propio de la subjetividad, el sentido del humor está enfocado en la exterioridad, en cambio el sentimiento se recrea hacia adentro, se ensimisma y por lo tanto deriva en los haceres de lo trágico. El dolor es un asunto de soledad, la risa es contrariamente contagiosa, necesita de la alteridad, el otro para expresarse. Por eso en nuestra cultura es mala señal el reírse solo, en cambio el llanto es más digno a solas, soportamos, o más bien compartimos la risa ajena, pero cómo incomoda el llanto del otro. Los animales no conocen la risa pero si saben del llanto ante el dolor fisiológico, sin embargo el hombre es el único que llora de emoción, en nosotros no son iguales las lágrimas emotivas a las fisiológicas. Aunque ya es connatural en el hombre su tendencia a antropomorfizar lo animal, a fabular en ellos nuestras desgracias y defectos. Veamos eso en este otro poema de Teobaldo Mieres:
LEYENDA DE LOS MORROS (LOT-CAMELLO) 1924, XXI: Cuando Dios hizo al mundo, en las llanuras/ del Continente aposentó un Camello,/ y díjole: Es mi ley que en las alturas/ no pastaréis porque me ofendo de ello./.../Luzbel, vencida Eva, irguióse ufano,/ y por temor de Dios cruzó los mares/ y vino al Continente Americano/ donde encontró al Camello entre palmares./.../-Sufres, le dijo, el mal que Dios te siembra!/ Detrás de aquella loma está tu hembra/ y Dios no ve cuando la noche es bruna./.../ El Camello ascendió en la noche negra;/ pero en castigo, al esplender la luna,/ Dios lo maldijo y convirtiolo en piedra./
En el segundo poema el tema es la incomprensible crueldad del destino, la inapelable decisión del hado mayor sobre la existencia. Su caprichosa acción sin justificación alguna, él decide así, por el ejercicio su divina voluntad. El Dios de este poema semeja más a uno griego que al moralista judeo cristiano, en este último las desgracias se justifican como una prueba que lanza sobre la fidelidad de sus criaturas. Sin embargo los seres vivientes de este planeta siempre estamos en desventaja ante Dios o los dioses, sean estos de cualquier cuño. La anécdota del poema cuenta la creación de un camello fuera de su contexto geográfico. De los desiertos del Medio Oriente, este solitario dromedario es implantado en el llano venezolano. De una llanura de arena y ocasionales palmeras, a esta otra llanura poblada de palmares. Fuera del desdichado camello, la majestuosa planta es lo que hermana ambos paisajes. El camelus es condenado a sólo pastar en el llano con la prohibición de hacerlo en las montañas. Repentinamente aparece el diablo, repitiendo en otra versión los sucesos del paraíso. Luzbel sabe de los deseos de hembra del camello, y le sugiere que bajo el amparo de la noche sin luna realice su sueño de amor detrás de una loma. La luna, símbolo de amor en muchos mitos, en éste constituye la inoportuna que lo pone en evidencia: de inmediato Dios lo castiga convirtiéndolo en esa pedregosa cadena de elevaciones que llamamos Morros. Cruel, trágica mitología para explicar el origen de los morros de San Juan. Mieres llega en el título a comparar al camello de su historia con el Lot de la Biblia. ¿Sería acaso por ser un vecino de la lujuriosa Sodoma? Sin embargo en la historia del patriarca, quien se convierte en estatua es su mujer, y más bien termina siendo seducido por sus hijas. De una manera u otra conoció el consuelo sexual a través del incesto, en cambio este camello permanece casto a un lado del río Guárico.

martes, 26 de julio de 2011

Milagro económico en Venezuela*

Heinz Dieterich
El gobierno venezolano acaba de hacer un milagro económico legislativo: en el Decreto 8.331 reglamentó con ochenta y ocho artículos algo que no existe: el precio justo de la economía de mercado.
1. Miraflores: el Vaticano económico
El gobierno venezolano acaba de hacer un milagro económico legislativo: en el Decreto 8.331 reglamentó con ochenta y ocho artículos algo que no existe: el precio justo de la economía de mercado. Las alucinaciones de la mente humana son generalmente asuntos de psiquiatras o negocios de teólogos; pero la nueva “Ley de Costos y Precios Justos” demuestra que en Venezuela forman parte de la cartera del gabinete económico.
2. Luzbel y el “dinero comunal”
Ya, en 2008, la Ley Habilitante sobre el Fomento de la Economía Popular nos había advertido que la Escuela de Teología Económica Bolivariana (ETEB) se había apoderado del Palacio de Miraflores. Para acabar con el capitalismo, aquella ley legisló sobre lo que los economistas clásicos llamaron el “velo monetario” y Marx el “fetichismo del dinero” (Geldfetischismus): la quimera que el valor económico reside en el dinero y que la explotación se debe a la existencia de éste. Los espejismos resultantes de Miraflores fueron el “dinero comunal” y las “Comunas”, dos auténticos monumentos al diletantismo económico.
Como todas las ilusiones, la realidad se encargó rápidamente de enterrar aquellos productos del fetichismo monetario. Ahora, el gobierno lanza un nuevo exorcismo tropical para acabar con la mala realidad capitalista: el precio justo. Convierte a Miraflores en el Vaticano de la ciencia económica, canonizando lo que no existe y prometiendo al pueblo un milagro antiinflacionario que sólo existe en sus fantasmagorías. Mientras tanto, el Ángel caído de la cruzada antiinflacionaria sigue desaparecido de la escena pública. Dios crucificó al Luzbel Samán, “portador de la aurora” – a petición de la casta divina mantuana.
3. La quimera del iustum precium
La idea del precio justo en las relaciones mercantiles ha sido debatido en todas las culturas y en todos los tiempos, desde el advenimiento de la crematística (economía usurera) hace cinco mil años. Por dos razones, ninguno de los debates ha resuelto el problema: a) no hay iustum precium en economías mercantiles, es decir, el concepto no tiene un correlato empírico en la realidad; es una proyección fantasmagórica como Dios o el Santo Espíritu; b) sólo puede ser solucionado con la metodología de la ciencia contemporánea.
4. La naturaleza lógica de los precios mercantiles
Los precios de la economía de mercado, que se conforman de costos y ganancias, siempre son resultados del poder y de los intereses económicos, políticos, culturales y militares, que tienen los agentes económicos involucrados: desde los salarios, el interés bancario y la renta de la casa, hasta el precio del pan y las acciones bursátiles. La calificación de esos precios como altos, bajos, justos o injustos, resulta de la percepción y evaluación subjetiva de cada agente económico (trabajador, consumidor, empresario). El precio justo es, por lo tanto, un constructo moral de la mente humana, estratificado por sus condiciones objetivas, pero no una medición objetiva de una propiedad de un fenómeno real. No es un dato objetivo de la realidad, como el “peso” o la distancia, sino un juicio moral o una variable subjetiva, determinada por personas, grupos (directores, accionistas, sindicatos) y el Estado. Se puede ordenar esos juicios subjetivos en agregados y medias estadísticas, pero, no por eso se convierten en datos objetivos. Tratar de encontrar o definir un precio objetivamente “justo” en una economía de mercado es, por lo mismo, una imposibilidad metodológica. Insistir en este empeño y, lo que es más, legislar sobre él, es una manifestación de ignorancia científica y tontería económica.
5. Requisitos metodológicos de una solución científica
El problema de la justicia económica y del precio justo sólo puede resolverse mediante una secuencia de tres pasos: a) saliéndose de la “ilusión monetaria” (John M. Keynes) y suexpresión subjetivista, los precios; b) cuantificar objetivamente las aportaciones económicas de cada ser humano, tanto aquellas que son realizadas directamente en la producción, circulación y distribución, como las indirectas (educación); c) garantizar la retribución y el intercambioequivalente.
6. La solución del Socialismo del Siglo XXI
La solución científica y ética del problema de la justicia económica y, por lo tanto, del fin de la sociedad de clases, es el procedimiento trifásico esbozado arriba. Este procedimiento es la base metodológica de la economía del Socialismo del Siglo XXI. Arno Peters, el fundador del paradigma de la economía de equivalencia, dio los pasos decisivos al respeto, combinando la teoría del valor de la Economía Política con la teoría de la equivalencia.
La unidad de medición objetiva (o intersubjetiva) que usó, fue el concepto de valor, cual tiempo de trabajo realizado (time inputs). Con esta cuantificación objetiva de la actividad económica, todos los trabajos humanos se volvieron comensurables. Si sobre esta base de cuantificación objetiva se pretendía ejercer una retribución justa, se tenía que encontrar un stándard de mediciónde la justicia tan objetivo como él del valor. Peters lo encontró en el teorema de la equivalencia entre calor y trabajo (1. Ley de la termodinámica), del físico alemán Julius R. Mayer (1841).
Usando este teorema interdisciplinariamente, Peters postulaba que la retribución del trabajador era justa, cuando la canasta de bienes y servicios (“salario”) que recibía por su jornada laboral, representaba el mismo valor (horas de trabajo) que las horas de trabajo social que había realizado. No hay explotación (injusticia) en esa relación: el valor del trabajo aportado a la sociedad es igual (equivalente) al valor recibido en la remuneración (canasta). No hay plusvalor, es decir ganancia, es decir, explotación laboral.
7. Con la ciencia y los pueblos
Ese paradigma económico del Socialismo del Siglo XXI coincide con el de Marx, formulado en la Crítica al Programa de Gotha: los trabajadores deben recibir el pleno valor de su jornada de trabajo, menos los fondos sociales decididos democráticamente por los ciudadanos. Coincide también con el Programa de Transición al Socialismo del Siglo XXI en la Unión Europea, que la Tricontinental del Socialismo del Siglo XXI presentó el año pasado en Berlín, con destacados científicos europeos, latinoamericanos y asiáticos.
A la luz de ese paradigma científico-ético queda claro que la “Ley de costos y precios justos” en Venezuela no es más que un simulacro de combate a las “ganancias excesivas” del capital, como fue la promesa, que Samán iba a regresar en una función revolucionaria “más importante”.
La fase de transformación real progresista de la Revolución ha terminado. Ahora se ocupa de la construcción de códigos legales para fantasmas y de promesas que sabe que no va a cumplir.
*Tomado de http://www.kaosenlared.net/noticia/milagro-economico-en-venezuela

La salida del capitalismo ya ha empezado*

André Gorz
Poco antes de darse muerte, Adré Gorz envió a la revista ecorev este artículo. Escrito en julio del 2007, en él Gorz constata que el sistema está en permanente crisis, y analiza de forma muy original lo que él entiende que es su principal causa, vaticinando la salida del capitalismo e interrogándose sobre si esta salida será bárbara o civilizada
La cuestión de la salida del capitalismo nunca ha sido tan de actualidad : se plantea hoy de una manera novedosa y con la necesidad urgente de una radicalidad nueva. Debido a su propio desarrollo, el capitalismo ha alcanzado un límite interno y externo que es incapaz de superar y que le convierte en un sistema que sobrevive gracias a subterfugios a la crisis de sus categorías fundamentales : el trabajo, el valor, el capital.
La crisis del sistema se manifiesta tanto a nivel macro-económico como a nivel micro-económico. La principal causa es el cambio radical tecno-científico que introduce una ruptura en el desarrollo del capitalismo y arruina, con sus repercusiones, la base de su poder y su capacidad para reproducirse. Intentaré analizar esta crisis primero bajo la perspectiva macro-económica [1], y segundo a través de sus efectos en el funcionamiento y la gestión de las empresas [2].
La informatización y la robotización han permitido producir cada vez más mercancías con cada vez menos trabajo. El coste del trabajo por unidad de producto no ha dejado de disminuir y el precio de los productos tiende a bajar. Sin embargo, cuanto más disminuye la cantidad de trabajo para una producción particular, más tiene que aumentar el valor producido por trabajador -su productividad- para que la masa de beneficio no disminuya. Obtenemos por tanto esta paradoja aparente : cuanto más aumenta la productividad, más tiene que aumentar ésta para evitar que el volumen de beneficio disminuya. La carrera hacia la productividad tiende a acelerarse, los recursos humanos a reducirse, la presión sobre el personal a endurecerse, el nivel y la masa salarial a disminuir. El sistema evoluciona hacia un límite interno donde la producción y la inversión en la producción dejan de ser lo suficiente rentables.
Las cifras prueban que se ha alcanzado este límite. La acumulación productiva de capital productivo no ha dejado de experimentar una regresión. En los Estados-Unidos, las 500 empresas del índice Standard & Poor'fs disponen de 631 millones de millones de reservas líquidas ; la mitad de los beneficios de las empresas americanas proviene de operaciones en los mercados financieros. En Francia, la inversión productiva de las empresas del CAC 40 ni siquiera aumenta cuando sus beneficios se multiplican.
Puesto que la producción ya no es capaz de valorizar todos los capitales acumulados, una parte creciente de ellos se queda bajo la forma de capital financiero. Se constituye una industria financiera que no deja de refinar el arte de hacer dinero comprando y vendiendo solamente diversas formas de dinero. El dinero mismo es la única mercancía que produce la industria financiera a través de operaciones cada vez más arriesgadas y cada vez menos controlables en los mercados financieros. La masa de capital que la industria financiera drena y gestiona supera desde luego la masa de capital que valoriza la economía real (el total de los activos financieros representa 160.000 millones de millones de dólares, es decir de tres a cuatro veces el PIB mundial). El “valor” de este capital es puramente ficticio ; descansa en gran parte sobre el endeudamiento y el “good will”, es decir sobre anticipaciones : la Bolsa capitaliza el crecimiento futuro, los beneficios futuros de las empresas, el futuro alza de los precios inmobiliarios, las ganancias que podrán aportar las reestructuraciones, fusiones, concentraciones, etc.. Las cotizaciones de la Bolsa se hinchan de capitales y de sus plus-valías futuras : los bancos incitan a las familias a comprar (entre otras cosas) acciones y certificados de inversión inmobiliaria, a acelerar así el alza de las cotizaciones, a pedir prestado a sus bancos importes crecientes en la medida que aumenta su capital ficticio bursátil.
La capitalización de las anticipaciones de beneficios y crecimiento mantiene un endeudamiento creciente, alimenta la economía en liquidez, debidos al reciclaje bancario de plus-valías ficticias, y permite a los Estados-Unidos un “crecimiento económico” que, basado en el endeudamiento interno y externo, es claramente el motor principal del crecimiento mundial (incluso del crecimiento chino). La economía real se convierte en un apéndice de las burbujas especulativas sustentadas por la industria financiera. Hasta el inevitable momento en que las burbujas estallan, arrastran a los bancos hacia bancarrotas en cadena que amenazan de colapsar el sistema mundial de crédito, y que amenazan a la economía real de una depresión severa y prolongada (la depresión japonesa dura ya quince años).
Siempre podremos culpar a la especulación, a los paraísos fiscales, a la opacidad y a la falta de control de la industria financiera (en particular los “hedge funds”), pero la amenaza de depresión, incluso de colapso que pesa sobre la economía mundial, no se debe a la falta de control : se debe a la incapacidad del capitalismo de reproducirse. Sólo se perpetua y funciona sobre bases ficticias cada vez más precarias. Pretender la redistribución, a través del impuesto, de las plus-valías ficticias de las burbujas precipitaría exactamente lo que intenta evitar la industria financiera: la desvalorización de masas gigantescas de activos financieros y la quiebra del sistema bancario. La “reestructuración ecológica” sólo puede agravar la crisis del sistema. Es imposible evitar una catástrofe climática sin romper de manera radical con los métodos y la lógica económica que impera desde hace 150 años. Si prolongamos la tendencia actual, se multiplicará el PIB mundial por un factor 3 o 4 hasta el 2050. Sin embargo, según el informe del Consejo sobre el Clima de la ONU, las emisiones de CO2 tendrán que disminuir de un 85% hasta esta fecha para limitar el calentamiento climático a 2ºC máximo. Más allá de 2ºC, las consecuencias serán irreversibles y no controlables.
Por tanto el decrecimiento es un imperativo de superviviencia. Pero supone otra economía, otro estilo de vida, otra civilización, otras relaciones sociales. Sin estas premisas, sólo se podrá evitar el colapso a través de restricciones, racionamientos, repartos autoritarios de recursos característicos de una economía de guerra. Por tanto la salida del capitalismo tendrá lugar sí o sí, de forma civilizada o bárbara. Sólo se plantea la cuestión del tipo de salida y su ritmo con el cual va a tener lugar.
Ya conocemos la forma bárbara. Prevalece en varias regiones de África, dominadas por jefes de guerra, por el saqueo de las ruinas de la modernidad, las masacres y tráfico de seres humanos, en un panorama de hambrunas. Los tres Mad Max eran novelas de anticipación. En cambio, no se suele plantear una forma civilizada de salida del capitalismo. La evocación de la catástrofe climática que nos amenaza conduce generalmente a considerar un necesario “cambio de mentalidad”, pero la naturaleza de este cambio, las condiciones que lo hacen posible, los obstáculos que hay que saltar parecen desafiar la imaginación. Proyectar otra economía, otras relaciones sociales, otros métodos y medios de producción y otros modos de vida se tacha de “irrealista”, como si la sociedad de la mercancía, del asalariado y del dinero fuera infranqueable. En realidad una multidud de indicios convergentes sugieren que ya se ha iniciado esta superación y que las probabilidades de una salida civilizada del capitalismo dependen ante todo de nuestra capacidad de distinguir las tendencias y las prácticas que anuncian su factibilidad.
El capitalismo debe su expansión y su dominación al poder que ha adquirido en un siglo, tanto en la producción como en el consumo. Al privar primero a los obreros de sus medios de trabajo y de sus productos, se ha garantizado progresivamente el monopolio de los medios de producción y ha conseguido subsumir el trabajo. Con la especialización, la división y la mecanización del trabajo en grandes instalaciones, los trabajadores se convirtieron en los apéndices de las megamáquinas del capital. Se tornó así imposible para los productores apropiarse de los medios de producción. Gracias a la eliminación del poder de aquéllos sobre la naturaleza y el destino de los productos, se ha asegurado al capital el cuasi-monopolio de la oferta, es decir el poder de anteponer en todos los ámbitos las producciones y los consumos más rentables, así como el poder de crear los gustos y deseos de los consumidores y la manera con la que iban a satisfacer sus necesidades. Este poder es el que la revolución informacional empieza a agrietar.
En un primer momento, el objetivo de la informatización fue la reducción de los costes de producción. Para evitar que esta reducción de costes conllevara la correspondiente baja de los precios de las mercancías, había que, en la medida de lo posible, sustraerlas a las leyes del mercado. Esta sustracción consistía en conferir a las mercancías cualidades incomparables gracias a las que parecen no tener equivalente y dejan de ser por tanto simples mercancías.
El valor comercial (el precio) de los productos tenía, por lo tanto, que depender más de sus cualidades inmateriales no medibles que de su utilidad (valor de uso) sustancial. Estas cualidades inmateriales -el estilo, la novedad, el prestigio de la marca, la rareza o “exclusividad”- tenía que conferir a los productos un estatuto comparable al de las obras de arte. Éstas últimas tienen un valor intrínseco : no existe ningún patrón que permita establecer entre ellas una relación de equivalencia o “precio justo”. No son por tanto verdaderas mercancías. Su precio depende de la rareza, de la reputación del creador, del deseo del comprador eventual. Las cualidades inmateriales incomparables proporcionan a la empresa productiva el equivalente de un monopolio y la posibilidad de asegurarse una renta de novedad, rareza, exclusividad. Esta renta esconde, compensa y a menudo sobrecompensa la disminución del valor en su aceptación económica que la reducción de los costes de producción genera para los productos en tanto que mercancías por esencia intercambiables entre sí según la relación de equivalencia. De un punto de vista económico, la innovación no crea valor : es el medio para crear una rareza fuente de renta y conseguir un sobreprecio en detrimento de los productos competidores. La parte de la renta en el precio de una mercancía puede ser diez, veinte o cincuenta veces más grande que su coste de producción, y no sólo se aplica a los artículos de lujo; también se aplica a los artículos del día a día como zapatillas de deporte, camisetas, móviles, discos, pantalones vaqueros, etc..
Sin embargo, la renta no tiene la misma naturaleza que el beneficio : no corresponde a la creación de un aumento de valor, de una plus-valía. Redistribuye la masa total del valor a favor de las empresas rentistas y en detrimento de los otros ; no aumenta esta masa El valor trabajo es una idea de Adam Smith, que veía en el trabajo la sustancia común de todas las mercancías y pensaba que éstas se intercambiaban según la cantidad de trabajo que contenían.
El valor trabajo no tiene nada que ver con lo que entenderíamos hoy en día y que (en el caso de Dominique Méda y otros) se tendría que designar como trabajo valor (valor moral, social, ideológico, etc.).
Marx afinó y siguió trabajando en la teoría de A. Smith. Simplificando al máximo, se puede resumir la noción económica de la manera siguiente : una empresa crea valor al producir una mercancía vendible con trabajo para cuya remuneración pone en circulación (crea, distribuye) poder adquisitivo.
Si su actividad no aumenta la cantidad de dinero en circulación, no crea valor. Si su actividad destruye empleo, destruye valor. La renta de monopolio consume el valor creado en otras partes y se lo apropia.
Traducción y revisión de Florent Marcellesi y Lara Pérez Dueñas

1. El valor trabajo es una idea de Adam Smith, que veía en el trabajo la sustancia común de todas las mercancías y pensaba que éstas se intercambiaban según la cantidad de trabajo que contenían.
El valor trabajo no tiene nada que ver con lo que entenderíamos hoy en día y que (en el caso de Dominique Méda y otros) se tendría que designar como trabajo valor (valor moral, social, ideológico, etc.).
2. Marx afinó y siguió trabajando en la teoría de A. Smith. Simplificando al máxmo, se puede resumir la noción económica de la manera siguiente: una empresa crea valor al producir una mercancía vendible con trabajo para cuya remuneración pone en circulación (crea, distribuye) poder adquisitivo.
3. Si su actividad no aumenta la cantidad de dinero en circulación, no crea valor. Si su actividad destruye empleo, destruye valor. La renta de monopolio consume el valor creado en otras partes y se lo apropia.
*Tomado de http://www.ddooss.org/articulos/otros/Andre_Gorz.htm

sábado, 23 de julio de 2011

EN LA XXXIX CONVENCIÓN DE CRONISTAS OFICIALES EN MATURÍN


Edgardo Malaspina

Recientemente estuvimos en Maturín participando en las deliberaciones de la XXXIX Convención de Cronistas Oficiales de Venezuela, junto a otros representantes guariqueños: Fernando Rodriguez (Ortiz), Felipe Hernández (Valle de la Pascua),Italo Jimenez (Camaguán), Soraya González (San José de Guaribe), Félix Célis (El Sombrero) y Carlos López (Altagracia de Orituco). Este encuentro constituyó una oportunidad para ratificar , una vez más, el estudio de la microhistoria como mecanismo fundamental para preservar la memoria colectiva, bastión sin el cual es imposible apuntalar la autoestima necesaria para impulsar el desarrollo y progreso de los pueblos. Entre sesiones solemnes del Consejo Legislativo de Monagas y el Concejo Municipal de Maturín, los cronistas oficiales del país, junto a investigadores universitarios y cronistas escolares escuchamos muchas excelentes ponencias. Me interesó vivamente la disertación del doctor Asdrúbal González, cronista de Puerto Cabello, sobre la maniobra militar de “pica y juye” empleado por José Antonio Paéz con el agregado conocido “vuelvan caras”. Digresión: Páez es para mí una figura incomparable de nuestra historia patria , basta leer sus memorias para admirarlo siempre. Es más, la Misión Sucre debería llamarse Misión Páez porque fue el Centauro del llano quien después de adulto aprendió a leer y escribir; estudió idiomas; hizo traducciones del inglés y del francés al español; amó la pintura; compuso poemas y canciones; tocó el piano y el violín; organizó veladas de fandango animada con su propia voz de barítono; montó obras de teatro (una vez hizo el papel de Otelo);leyó al revés y al derecho El Quijote, la obra más exquisita y sublime del castellano; y escribió ese maravilloso libro sobre su vida, devenido en documento indispensable para estudiar la guerra de nuestra independencia. Es decir, Páez obtuvo su educación superior por sus propios medios y esfuerzos cuando ya no era joven. La guerra fue su universidad.
Bien,volvamos al “pique y juye”, táctica militar que nació hace ocho siglos en Asia, utilizada por los tártaros en sus invasiones, según testimonio de Marco Polo en Libro de las Maravillas. El punto clave es que la misma fue aplicada por primera vez en nuestro país por Manuel Piar en 1814 en Maturín, derrotando con unos pocos jinetes al bando realista. La pregunta de rigor es si Páez en 1819 (Queseras de Medio) conocía de esas experiencias castrenses o actuó bajo la influencia de un instinto militar superior.
En otro orden de ideas : EL Dr. Heraclio Narváez fue ratificado en la presidencia de ANCOV. Por Guárico intervino el doctor Felipe Hernández para hablar de la interesante biografía de Leonardo Infante, pero más interesante aún resultaron sus aclaratorias, fuera del foro, sobre el héroe , entre sorbos de café en conversación amena. Impactante resultó la exposición de motivos realizada por el profesor Fernándo Rodriguez para repatriar los restos de Juan Germán Roscio y darle sepultura definitiva en el Panteón Nacional. Todos los cronistas oficiales del país firmamos la petición respectiva. La convención también abordó los temas gremiales, porque es imposible ocultar que algunos gerentes municipales tratan de desconocer el trabajo de los cronistas; tal vez porque creen erradamente que socialismo es sinónimo de atropello. Marx los agarre confesados.

viernes, 8 de julio de 2011

La maldad totalitaria*

Fernando Mires

8 de Julio, 2011

"Si quisiéramos definir en clave arendtiana el sentido del totalitarismo, habría que decir que el totalitarismo es la anulación de la política mediante el Estado, anulación que lleva a la sustitución de la política por el terror del Estado que sin sustento político se convierte en un Estado total."
La masa y el líder no constituyen de por sí una religión, como repitió muchas veces Hannah Arendt A. Son su simple simulacro, o si se quiere, una visión degradada de lo divino en lo más banalmente humano

El libro The Origin oft Totalitarism (1951) ocupa un lugar importante en la obra de H. A., lugar que ella probablemente no buscó sino que fue impuesto por el devenir histórico. Esa suerte de selección que, en última instancia es política, ocurre por lo demás con muchos otros autores quienes permanecn en el recuerdo no por los temas a quienes ellos dedicaron mayor atención sino por otros que, debido a circunstancias difíciles de predecir, obtuvieron una mayor publicidad. La publicidad de un texto – quiero afirmar- la determina el tiempo en que vive un autor, no el autor.

En el caso de H. A. es fácil constatar que la centralidad obtenida por sus trabajos acerca del fenómeno totalitario obedece a dos razones históricas: la primera, derivada de los imperativos de la Guerra Fría, surgió de la necesidad política de caracterizar al “enemigo” internacional de la democracia occidental: en ese tiempo el estalinismo.
Como es sabido, gran mérito de H. A. fue estudiar el totalitarismo en sus dos formas principales de expresión, la nazi y la comunista, pero no como “sistemas sociales” conceptualmente petrificados sino como revueltas “hacia” y luego “desde” el Estado, revueltas dirigidas no sólo en contra de la democracia occidental sino sobre todo en contra de ese legado que recibimos desde la Atenas filosófica: la política como forma de vida destinada a reglar conflictos ciudadanos.

Si quisiéramos definir en clave arendtiana el sentido del totalitarismo, habría que decir que el totalitarismo es la anulación de la política mediante el Estado, anulación que lleva a la sustitución de la política por el terror del Estado que sin sustento político se convierte en un Estado total. El Estado total es a la vez el terror total. Y como trataré de demostrar es, desde una perspectiva política, la maldad total o la maldad radical. Con ello ya estoy adelantando que el tema del mal (o de la maldad) y el tema del totalitarismo no constituyen en el pensamiento de H. A. dos “teorías” diferentes sino dos ángulos destinados a abordar la misma realidad: la negación del pensamiento, y en este caso, la negación del pensamiento en la política: el pensamiento político.

La segunda razón que explica la centralidad del tema del totalitarismo en la obra de H.A. viene del periodo “post- guerra fría” surgido a partir del derribamiento del muro de Berlín en 1980, símbolo gráfico y real de las diferentes revoluciones democráticas que tuvieron lugar en la Europa del “Este político”.

De más está decir que a partir de la caída del nefasto muro, el mundo político vivió una suerte de fiesta democrática. Muchos intelectuales liderados por las visiones de Fukujama y otros, imaginaron que la historia de la anti-democracia quedaba atrás, y en ese ambiente festivo los análisis del fenómeno totalitario realizados por H. A. alcanzaron una ardiente actualidad. El tema del totalitarismo pasó, a su vez, a formar parte del currículum en diversos institutos socio y polito-lógicos y, en ese marco, el texto de H. A. Los Orígenes del Totalitarismo llegó a ser un objeto de imprescindible consulta.

Quizás habría que agregar una tercera razón para explicar el relieve político acanzado por el libro de H. A. acerca del totalitarismo, y ella tiene que ver con el hecho ya comprobado de que las visiones ultraoptimistas acerca de una rápida democratización del orbe no tuvieron ninguna justificación. En efecto, después del derrumbe del comunismo no sólo no tuvo lugar la ansiada democratización planetaria sino, además, han sido consolidados nuevos proyectos cuyos objetivos pueden ser calificados, en algunos casos, como para-totalitarios. En breve: los estudios acerca del fenómeno totalitario no han perdido actualidad.

Todavía nadie está muy seguro, por ejemplo, si el término totalitarismo, de neta raigambre europea, puede ser aplicado a las teocracias islamistas consolidadas en los últimos tiempos como reacción a la cruzada emprendida por el presidente Bush después del 11.09. Tampoco son avances democráticos los proyectos de poder total que se anidan en las jefaturas ideológicas en algunos países sudamericanos cuyos representantes sostienen ya abiertamente la tesis (de origen fascista) de que el pueblo, la nación, el partido, el gobierno y el Estado deben ser entendidos como una unidad absoluta (por ejemplo, García Linera 2010) En fin, ni el peligro dictatorial, ni las visiones totalitarias han desaparecido del todo. Del mismo modo es imposible afirmar que las democracias de tipo occidental están protegidas para siempre del peligro totalitario. No hay que olvidar que tanto el fascismo como el nazismo emergieron desde el interior de formaciones democráticas. Incluso puede ser posible que en nombre de la propia democracia emerjan proyectos antidemocráticos, ideológicos, fundamentalistas y misionales. Por ejemplo, John Gray, en su ya popular obra Apocalyptic Religion and the Death of Utopía” (2007) ha demostrado con lógica y hechos irrebatibles como al interior del gobierno Bush yacían concepciones totalizantes cuyo objetivo era realizar la utopía democrática mundial no importando los medios que se utilizaran, incluyendo violaciones a los derechos humanos, guerras “preventivas” y -como sabemos por Guantánamo- campos de concentración y torturas.

En fin, el ser humano no es democrático por naturaleza –lo que siempre destacaba H. A.- de modo que la tentación totalitaria asoma en tiempos y lugares menos esperados. Incluso en nombre de la democracia. Es en ese sentido que, siguiendo a Kant, H. A. manifestó en diversas ocasiones que la capacidad de pensar va siempre anudada con la capacidad de mentir. O dicho así: casi siempre olvidamos que la razón porta consigo no sólo la posibilidad de razonar sino también la de racionalizar. De este modo somos siempre proclives a justificar los peores actos en nombre de ideales superiores y cósmicas ideologías.

2.

De acuerdo a un tratamiento sociologista del tema del totalitarismo, H. A. es considerada como la teórica de los sistemas totalitarios por excelencia. Craso error. Los estudios de H. A. con respecto al tema están muy lejos de ser un análisis de determinadas estructuras sociales, sociológicas o sociologistas de “tipo” totalitario. Del mismo modo será necesario destacar algo que gran parte de quienes se han ocupado de la obra de Arendt han pasado por alto: jamás H. A. desarrolló una teoría del totalitarismo como sistema social. Y no lo hizo porque jamás pretendió ser una teórica social.

H. A fue, antes que nada, una pensadora filosófica – y teológica- de la condición humana, sobre todo cuando esta condición se hace presente bajo la luz radiante de la política. Eso quiere decir que ella estaba muy lejos de ocuparse de determinadas teorías sistémicas. Su preocupación central fue siempre el ser humano en relación consigo y con los demás. Ésa, la humana, no es para H. A. una condición antropológica o social, sino – siguiendo la ruta trazada por Husserl y Heidegger pero elevada hacia “lo público”- la de aquel ser humano que “existe siendo” pero sin acceder nunca hacia la totalidad del Ser que es, de acuerdo a la teología arendtiana, Dios. Dios: palabra que rara vez se decidió a pronunciar Heidegger, pero que sobredetermina toda su concepción del Ser, como ha demostrado, desde su perspectiva judía, Marléne Zarader (1990) en su hermoso estudio sobre la filosofía heideggeriana. Es por eso que afirmo aquí que para alguien como H. A. el totalitarismo no es “un tipo de sistema social”, sino el resultado institucional de la degradación del espíritu, tanto colectivo como individual.. En fin, lo que quiero decir es que H. A. no era Max Weber, ni nada parecido.

El totalitarismo (o Estado total) para escribirlo de modo simple, surge, o puede surgir, sobre las ruinas del pensamiento político que es a su vez la condición de vida de esa construcción imaginaria que los sociólogos denominan “la sociedad”. O dicho en exacto sentido arendtiano: allí donde desaparece la diferencia entre el mundo del pensar y el del actuar desaparece la política y así el Estado ya no será de todos sino todos seremos del Estado.

Habiendo perdido la condición política, dejamos objetivamente de ser ciudadanos y con ello nos convertimos en seres banales. Y si somos banales, todos nuestros actos, incluyendo nuestras maldades, serán banales. Ese es el sentido original de la “banalidad del mal”. No puede pensarse entonces en la banalidad del mal sin pensar en la banalidad de los malvados, lo que no quiere decir, por supuesto, que el mal será siempre banal. El mal es banal cuando es cometido por seres banales y, sobre todo, banalizados. Los ideólogos, los hechores, los grandes fundadores del Estado totalitario estaban, por el contrario, muy lejos de ser seres banales. Eran, sí se quiere, no demonios, pero sí, seres demoníacos. Pero las innombrables maldades de los seres “demoníacos” no habrían podido jamás cometerse si no hubiesen contado con la colaboración de multitudes de seres banales.

Anticipo entonces una tesis: la banalidad del mal es para H. A. una de las condiciones imprescindibles de la radicalidad del mal. O mejor dicho: hay una relación de estrecha colaboración entre la maldad radical y la maldad banal hasta el punto que la primera sólo puede hacerse presente sobre la base de la primera.

Al escribir las últimas frases resulta más que evidente que estoy tratando de hacer una relación entre dos textos “clásicos” de H. A. El ya mencionado sobre los orígenes del totalitarismo, y el controvertido estudio sobre el caso Adolf Eichmann: Eichmann en Jerusalén (1964). Dos textos que jamás deberían ser leídos separados el uno del otro. Dos textos que no encierran dos “teorías” diferentes. Dos textos que son tentativas respuestas surgidas frente a esa pregunta que perseguía a H. A. ¿Cómo fue posible tanta, pero tanta maldad en un país supuestamente culto como era la Alemania pre-hitleriana? En el primer texto nos son presentados algunos escenarios y descripciones del horrendo crimen. En el segundo, los banales individuos que hicieron posible el crimen de los cuales Eichmann fue para H. A. sólo un representante entre varios.

El libro sobre los orígenes del totalitarismo es, visto de un modo formal, un tomo que contiene tres libros que podrían haber sido publicados perfectamente de modo separado. El primer libro es “El Antisemitismo”, el segundo, “El Imperialismo”. Recién el tercero está dedicado al tema de la dominación totalitaria. Como señala Karl Jaspers en su prólogo a la edición alemana (1955), se trataría de un libro de historia. Pero no es, en estricto sentido, un libro de historia. Analizando la estructura general del libro se observa que los dos primeros textos son de verdad, de historia, pero ellos están puestos al servicio del tercero, que no es de historia. Ese tercer texto titulado “la dominación totalitaria” pese a estar al final de libro es, a su vez, y paradójicamente, el centro del libro. Y si hubiera que definirlo, habría que decir que se trata de un texto político que contiene profundas connotaciones filosóficas, mas no de un texto histórico.

H. A. comienza estableciendo una premisa aparentemente sociológica, a saber, que los orígenes del totalitarismo hay que encontrarlos en el derrumbe (desintegración) de las estructuras que conforman la llamada sociedad de clases. Con esa formulación, H. A. se sitúa en polémica abierta con la tesis marxista que confiere un rol progresivo al derrumbe de las estructuras sociales de clase. No así para Arendt. Para ella las clases constituyen el andamiaje arquitectónico que da sentido y forma a la sociedad. Efectivamente: sin clases no hay alianzas de clases ni asociaciones de clase. Cada clase comporta la existencia de asociaciones, las que son inter y extraclasistas. Sin clases no puede hablarse de asociaciones y sin asociaciones no hay, por supuesto, “sociedad”.

De acuerdo a Arendt el derrumbe de las estructuras clasistas –que no es lo mismo que la desaparición de las clases- no proviene ni da origen a una sociedad igualitaria sino a una sociedad de masas la que a su vez origina la desigualdad más radical posible que es la que se da entre un pueblo masificado y un Estado que reclama para sí el monopolio absoluto de la política. Mas todavía, según H. A. todo régimen totalitario es precedido por movimientos sociales de masa que se articulan simbólicamente en torno a la figura de un Führer (conductor). De este modo, las clases, aún existiendo, asumen la forma de masa y la masa la forma de populacho (Mob). Este, al que podríamos llamar “momento populista del totalitarismo”, es una condición ineludible a toda formación totalitaria. Por lo demás, H. A. no está muy sola con esa opinión. De una u otra manera es muy similar a la de autores que han visto en la “masificación de lo social” un signo de desintegración no sólo social, sino sobre todo político y espiritual. Entre varios podemos mencionar a Gustavo le Bonn (1951), Sigmund Freud (1993), Elías Canetti (1980) y Ortega y Gasset (1971)

“Movimientos totalitarios son movimientos de masa y ellos son hasta ahora la única forma de organización que han encontrado las masas modernas y que parece ser adecuada para ellas”, escribió H. A. (1955:499). Formulando la misma tesis en términos actuales, podemos decir que todo régimen totalitario tiene un origen populista aunque no todo movimiento populista culmina necesariamente en un régimen totalitario. Ese es, por cierto, uno de los postulados principales de quienes han dedicado esfuerzos para estudiar el populismo moderno, entre otros, Ernesto Laclau (2005). El movimiento totalitario sería, en ese sentido, una forma de re- articulación que surge de la desarticulación clasista la que a su vez lleva a la “sociedad de masas”. La desarticulación clasista tiene entonces dos posibilidades: o no es sucedida por ninguna re-articulación y deriva en aquella situación de “anomia” o desintegración general descrita por Durkheim (1967) o encuentra nuevas formas de rearticulación dentro de las cuales las más conocidas son las populistas las que, bajo determinadas condiciones dan origen a sistemas de dominación totalitaria.

Ahora, el segundo momento que lleva a la consolidación de un sistema de dominación totalitaria ocurre cuando tiene lugar aquello que H. A. llama alianza entre el populacho (Mob) y la élite. En este punto será necesario precisar que ni el concepto masa (populacho) ni el concepto de élite son usados por H. A. de acuerdo a su significado sociológico tradicional. Según ese significado, la masa estaría formada por los sectores más pobres de la sociedad y las élites, por grupos selectos de profesionales. Para H. A. en cambio, la masa no son “los más pobres” sino todos aquellos que, independientemente a sus pertenencias sociales se ponen bajo la disposición de un líder y de un Estado totalitario. A su vez, las élites no son para ella los grupos más selectos sino articulaciones que se desligan de las relaciones sociales con el objetivo de convertirse, de acuerdo a una expresión de Poulantzas (1968), como “clase en el poder” .

Las élites en el sentido arendtiano pueden estar constituidas por una banda de demagogos (caso del nazismo) o por un partido leninista. Hoy podríamos agregar, de acuerdo a casos latinoamericanos (pinochetistas y castristas) por una jefatura militar o, en el caso islamista, por una teocracia impenetrable (ejemplo: Irán). En síntesis, el concepto de élite tiene para H. A. una connotación política y no social, y mucho menos sociológica. Las élites de Arendt no tienen nada que ver con las de un Gaetano Mosca o las de un Wilfredo Paretto.

Hechas estas precisiones podemos entonces mencionar el tercer momento que lleva, según H. A., a la construcción del edificio totalitario. Dicha construcción está condicionada por aquello que la filósofa llama la propaganda totalitaria.

La propaganda totalitaria precisa, de acuerdo a A. H., de una ideología totalitaria y de un líder totalitario. De ahí que el objetivo de esas propaganda está destinado a minar las reservas espirituales de cada ser humano, su capacidad de reflexión y juicio, es decir, a sustituir las ideas por ideologías. Eso pasa, evidentemente, por la destrucción de las instituciones destinadas a producir ideas, sobre todo las Universidades, las que en un regimen totalitario son convertidas en museos ideológicos. Las ideologías son, en este caso, el sustituto de las ideas o, como formulé en otra ocasión: son sistemas de ideas petrificadas (Mires 2002)Y efectivamente; quien es poseído por una ideología no piensa, es pensado por la ideología. Pero a la vez, las ideologías están representadas por encarnaciones terrenales, y si las ideologías son infalibles, sus representantes también lo serán. La creencia en la infabilidad de líder es, según H.A., uno de los atributos inherentes a todo régimen totalitario.

3.

Para muchos autores, la fusión entre ideología, masas y líder contiene en sí los elementos que llevan, tanto desde una perspectiva dogmática como ritual, a la formación de un nuevo tipo de religión. Pero la ideología, la masa y el líder no constituyen de por sí una religión, como repitió muchas veces H. A. Son su simple simulacro, o si se quiere, una visión degradada de lo divino en lo más banalmente humano.

Así se explica porque todos los regímenes totalitarios, o con pretensiones de serlo, han entrado siempre en conflicto con las religiones y las confesiones, y uno de sus objetivos principales ha sido y será, si no destruirlas, reducirlas a un status marginal. En fin, de lo que se trata mediante la aplicación sistemática de la propaganda totalitaria es de reducir la capacidad espiritual de cada individuo. Pero como la espiritualidad no puede ser separada de la capacidad de pensar –no olvidemos: el pensamiento es el medio que lleva al espíritu- la reducción de la espiritualidad no puede significar otra cosa que la banalización de cada ser humano a fin de que sea sometido al arbitrio ideológico y policial del líder total, representante del pueblo, de la nación, del partido y del Estado, a la vez.

La banalización del ser humano precisa, en consecuencias, de su des-moralización radical, la que no ocurre, por cierto, de un día a otro; se trata más bien de un proceso, y en Alemania, como en otras naciones, ese proceso comenzó aún antes de que Hitler se hiciera del poder. Los estudios de Max Weber acerca de la racionalización de las empresas y del Estado son bastante útiles para todos aquellos a quienes interese analizar los orígenes del totalitarismo moderno, sobre todo si se tiene en cuenta que Hitler y su banda llevaron la lógica de la racionalización al espacio de la política y luego la pusieron al servicio de su objetivo final: el genocidio. De este modo, los campos de concentración eran vistos por sus técnicos y administradores como simples fábricas. Y efectivamente: eran fábricas destinadas a la producción en masa de la muerte.

Ahora, des-moralización, desde el punto de vista filosófico significa la supresión de esa segunda voz que potencialmente todos portamos en aquel órgano virtual que llamamos “conciencia”, voz que nos indica, a través de ese dialogo dinámico que es el pensamiento, cuales son las diferencias entre lo bueno y lo malo, entre lo justo y lo injusto, entre lo verdadero y lo falso. Sólo cuando esa voz interior calla, o es enmudecida, seremos definitivamente banales, esto es, seres en condición de dejarse llevar por la voz altisonante del líder supremo que todo lo sabe, que todo lo piensa y en quien sólo necesitamos creer para alcanzar la redención sobre la tierra. Es por esa razón que la des-moralización desde el punto de vista teológico recibe otro nombre: demonización.

Para que exista demonización se requieren, como en el Fausto de Goethe, dos entidades. El demonio que nos posee, y el personaje faústico; es decir, el demonio y el demonizado. ¿Y qué es el demonio desde el punto de vista teológico? En primer lugar, un vacío producido por la ausencia de Dios en el alma. Eso significa que si Dios se presenta en lo bueno que hay en cada uno, el demonio no se presenta como presencia sino como ausencia, es decir: como ausencia de bien. Luego, el ser banalizado es el ser vaciado de bien. Sólo a través de ese vacío (o vaciamiento) de las nociones del bien puede penetrar en plenitud la presencia del mal, presencia que sólo emerge frente a la radical ausencia del bien. Pero a la vez, y aquí reside la perversión final de cada proceso de banalización colectiva, la presencia del mal no se presenta en nosotros como mal, sino como bien supremo. O en otros términos: cuando perdemos la noción del mal, perdemos a su vez la noción del bien. Y al no poder o saber diferenciar entre la maldad y la bondad, caemos en la banalidad total, condición a su vez -ésta es la idea de H. A.- de la maldad radical representada en los campos de exterminio: el triunfo del principio de muerte (el mal) por sobre el principio de vida; el asesinato masivo configurado como un simple proceso de producción técnica del cual, en definitiva, nadie aparece como ejecutor total. Es en ese sentido que H. A. vio en los campos de concentración y de exterminio, o en la visión inerranable del Holocausto, aquello que Emmanuel Kant ni siquiera imaginó al acuñar el término del “mal radical” (1995).

El mal total, o mal radical puede, a su vez, ser entendido desde la perspectiva de una teología negativa, que eso es al fin la demonología, como la demonización del humano entendiendo por demonización el proceso sistemático que lleva a la anulación pensante del ser (espiritualidad). Esa es, a la vez, una tesis de Hannah Arendt, tesis que fue desarrollada en profundidad en su libro Zwischen Vergangenheit und Zukunft (Entre el Pasado y el Presente)

De acuerdo con H. A. es imposible establecer una relación de equivalencia entre ideología y religión (2000: 324) La razón es que mientras la ideología bloquea el desarrollo del pensamiento (espíritu) la religión, para que sea tal, requiere, más allá de sus rituales, de altas cuotas de espiritualidad.

Creer en Dios es pensar en Dios, luego no podemos acceder a Dios fuera del pensamiento que es precisamente la instancia que anula cada ideología, sobre todo cuando esta ideología es impuesta desde un Estado total. Ahora, según H. A., una de las propiedades de las ideologías modernas (marxismo, fascismo, liberalismo) es haber eliminado el temor al demonio, o lo que es igual: la creencia en el infierno. El demonio y el infierno no son, por lo tanto, dos entidades materiales –y en ese punto Arendt está de acuerdo con la teología moderna- sino la negación del bien, negación que llegó en Alemania a radicalizarse hasta el punto que lo hechores de los crímenes más horrorosos no se reconocían ni ante sí mismos ni antes los demás como culpables. Con su ironía acostumbrada, dijo una vez H. A. al visitar Alemania, después de la guerra. “Ahora resulta que en Alemania nunca hubo un solo nazi”.

“Si el demonio no existe, todo está permitido”, podemos decir invirtiendo la frase del Fedor Karamazov de Dostoyevski. Eso significa que sin la presencia amenazante del mal no reconocemos la posibilidad del bien, y al no poder diferenciar el mal del bien nos convertimos en seres no pensantes (banales). Como escribiera H. A. en su libro Ich will verstehen (Yo quiero entender): “Yo estoy segura que toda la catástrofe totalitaria no habría sobrevenido si la gente hubiera creído más en Dios, o por lo menos en el infierno” (1998: 85). Eso quiere decir que los hombres que llevaron a cabo el Holocausto no sólo eran seres que no conocían la noción del mal. Tampoco –y por lo mismo- eran capaces de sentir culpa. Y, por cierto, como ocurrió con Eichmann, no sabían pedir perdón.

El Holocausto es la presencia real de la consumación del mal total, aquella que se expresa en el proyecto de convertir a los humanos en cosas superfluas que pueden y deben ser eliminados por un designio ideológico concebido por seres demoníacos. Ahora, que ese proyecto hubiese sido implementado no sólo por los más radicales malvados de la historia universal sino por seres humanos banales, no sólo no disminuye la radicalidad del mal. Por el contrario: la sobre-dimensionaliza hasta llegar a un punto donde, aún después del horrendo crimen cometido al pueblo judío, ni siquiera el pensamiento puede alcanzar la presencia del mal. Y no lo puede alcanzar porque la banalidad del mal presupone, en primera línea, la eliminación del pensamiento. O dicho así: el pensamiento no puede pensar lo que está afuera del pensamiento: la total, la absoluta, la radical banalidad del mal. La banalidad del mal no es, luego, un atenuante de la radicalidad del mal. Es, si se quiere, su complemento, su condición necesaria. Sin extrema banalidad la maldad radical no podría ser posible.
4.

En crónicas después compiladas bajo la forma de un libro, H. A. creyó encontrar en Eichmann el prototipo representativo de la banalidad del mal.

Que con su seriedad de gran historiador Hans Mommsen (1964: l- XXXll) hubiese descubierto después de la publicación del libro de H. A. que Adolf Eichmann no era el representante más adecuado de la banalidad del mal sino un gran actor que ante el juicio simuló ser banal con la esperanza de salvar su miserable vida, no devalúa en nada la idea de H. A. en el sentido de que su descripción de Eichmann corresponde, si no con Eichmann, con la biografía de miles de ciudadanos alemanes cuya conciencia fue minada desde el poder y cuya noción del bien fue sepultada bajo el peso de una ideología del mal. Miles de seres vaciados de sí mismos, individuos atomizados que dejaron de ser personas para convertirse en hordas, piezas de una maquinaria infernal puesta al servicio de la muerte colectiva.

Los Eichmann, descubrió Hannah Arendt, pueden ser incluso muy inteligentes, prolijos y responsables en sus trabajos. Pueden cultivar incluso, y con gran dedicación, todas las llamadas virtudes secundarias (puntualidad, limpieza, orden, disciplina, etc.) Pueden ser, además, excelentes “jefes” de familia. Pero no saben o no quieren pensar. Y pensar, para H. A. – en ese punto sigue a Kant quien siempre hacía la diferencia entre el pensar y el entender- viene de una actividad, no de una pasividad del espíritu. Sólo a través del pensamiento activo –hay que repetirlo- podemos reconocer la diferencia entre el bien y el mal.

H. A. vio en Eichmann lo que fueron muchos cómplices y actores del nazismo: un ser incapacitado para pensar y por lo mismo alguien que al no saber distinguir la diferencia entre el bien y el mal sólo podía funcionar, pero no vivir. Un funcionario, es decir, alguien que funcionaba y nada más. Sin esos seres funcionales ninguna dictadura totalitaria puede ser posible. Sin la horrible banalidad del mal –“frente a la cual la palabra falla y el pensamiento fracasa” (Arendt 1964:300) – el mal, en su expresión total y radical, nunca habría podido existir.

Referencias:

Arendt, Hanna Ich will verstehen Piper, München 1996

Arendt, Hanna Über das Böse, Piper, München 2007

Arendt, Hanna Zwischen Vergangenheit und Zukunft, Piper, München 2000

Arendt, Hannah Eichmann in Jerusalem, Piper, München 1964

Arendt, Hannah The Origin oft Totalitarism Harcout Brace Jovanovich, New York 1951. La edición alemana lleva como título Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Piper, München 1955

Canetti, Elias Masse und Macht, Fischer, Frankfurt 1980

Durkheim, Emile Les regles de la méthode sociologique, París 1967

Freud, Sigmund Massen Psychologie und Ichanalyse, Fischer, Frankfurt 1993

Gray, John Apocalyptic Religion and the Death of Utopía” Farrar, Straus, and Giroux, New York 2007

Kant, Immanuel Methaphysik der Sitten, Werke 5, Könemann, Köln 1995

Laclau, Ernesto La razón Populista, FCE, Buenos Aires 2005

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Mires, Fernando Crítica de la Razón Científica, Nueva Sociedad, Caracas 2002

Mommsen, Hans Hanna Arendt und der Prozeß gegen Adolf Eichmann en Arendt 1964

Ortega y Gasset La Rebelión de las Masas, Alianza, Madrid 1971

Poulantzas, Nicos Pouvoir Politique et classes sociales de lé état capitaliste, Maspero, Paris 1968

Zarader, Marléne La dette impensée, Heidegger et l’héritage hébraique, Du Seuil; Paris 1990
*Tomado de http://prodavinci.com/2011/07/08/actualidad/la-maldad-totalitaria-por-fernando-mires/