BAJO EL YUGO DEL CUYUNÍ: EL TANATORIO DE LAS SOMBRAS VIVAS

Por Humbert E. Urdaneta F. Jueves 05/02/26

El Dorado no es una cárcel, es un error geográfico donde la civilización termina y la selva dicta su ley de sangre. El islote, cercado por el rugido del río Cuyuní, parece un diseño de la malevolencia divina, aguas de un marrón espeso que ocultan el hambre de las pirañas, corrientes que no transportan barcos sino cadáveres, y una selva que respira con el siseo de culebras y el aleteo de insectos colosales, del tamaño de un puño cerrado. Allí, la libertad no es un derecho, es una utopía custodiada por un muro de agua y colmillos. En ese tanatorio de vivos, la condición humana es la primera moneda que se devalúa hasta desaparecer. Los hombres dejan de ser nombres para ser categorías de caza, o eres el colmillo que desgarra, o eres la carne que cede. Recuerdo aquel joven. Lo vi fuera de los muros, bajo un sol que no iluminaba, sino que calcinaba los restos de cualquier esperanza. Tendía su ropa con una parsimonia espectral, como quien cumple un rito fúnebre para su propia ropa y la ajena. Su apariencia era apacible, pero era la paz de los cementerios. En sus ojos no quedaba el fuego de la rebeldía, sino una aceptación gris, esa ceniza que queda cuando el alma ha sido consumida por el miedo. Me confesó su infierno con la naturalidad de quien describe el clima. Sin rastro de deseo, sin sombra de elección, había sido "apartado" por el líder de una jauría. En aquel submundo demoníaco de seres inservibles, él había sido declarado "mujer". Su cuerpo ya no le pertenecía; era el tributo que pagaba para seguir respirando. Cuando mi lógica de hombre libre de esas circunstancias se hizo presente, le preguntó por qué no se revelaba, por qué no alzaba el puño por su dignidad, su respuesta fue un hachazo de realidad biológica: “señor, los que lo intentaron ya no están. Primero los rompe el grupo, los violan de manera salvaje hasta que dejan de ser hombres, y luego los borra el río”. En ese ecosistema de opresión maléfica, la sumisión no era vicio ni cobardía; era un cálculo primario de supervivencia. En El Dorado, la dignidad es un lujo de los muertos. Los vivos, convertidos en sombras vivientes, comprenden que bajo el yugo del Cuyuní, el orgullo es el camino más corto hacia el tanatorio, y que a veces, para que el cuerpo no se convierta en comida de pirañas, el alma debe aceptar el silencio de las sombras. Reflexión: En los abismos donde la seguridad física se extingue, la moral deja de ser un código compartido para convertirse en un lujo inalcanzable. Bajo un terror demoníaco, el ser humano activa un cálculo primario de supervivencia donde sacrificar la identidad es la única estrategia válida para preservar el latido. En este pantano de opresión, el junco que se dobla no traiciona su esencia, sino que actúa como un estratega de la vida que elige permanecer vivo para que el verdugo no logre silenciar su historia.

De clases sociales Fantasía y violencia racial

Rafael Lara-Martínez*

Tecnológico de Nuevo México

soter@nmt.edu

Desde Comala siempre…

A los marxistas que rechazan el estudio de las clases sociales. 

Si “la verdad está en lo increíble —ximántara diama xitrán—“ (Euralas), es porque la fantasía duplica lo Real.  Lo calca en espejeo y lo desdobla en realidad y realeza. 

Abstract: “On Social Classes.  Fantasy an Racial Violence” studies two recognized works from the Salvadoran literary canon: O-Yarkandal (1929) by Salarrué and La princesa está triste… (The Princess is sad…, 1925) by Raúl Contreras.  Both narratives classify as fantastic literature influenced by orientalism, displaying an imagined monarchical empire ruled by a specific ethnic group.  A white royal population reigns over black slave residents, submitting them to torture, and hard labor.  In a epoch of increasing violence, fantasy should not only be analyzed by its fascinating mythical material, but also by the means it disguises historical inequalities, i. e. white supremacy administrates afro-descendant slavery. 

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Si lo fantástico implica que el lector considere “el mundo de los personajes como un mundo de personas vivientes” (T. Todorov, Introducción, 37), aún su carácter etéreo extremo presupone la materia.  Lo concreto obliga al espíritu más sutil a manifestarse en lo tangible.  De lo contrario, permanecería oculto para un habitante terrestre y mundano.  Sea la lengua sonido y escrito, pedestal del sentido, sin esa huella dual no hay comunicación.  No hay idioma sin un  espectro físico e inscripción.  Sea el cuerpo biológico, cimiento de la psique, sin su rondar, no hay figura literaria, aun si se llame alma en pena.  Esta doble presencia palpable —lengua y cuerpo de un “simio gramático”— hace que la fantasía se arraigue en el reino físico de este mundo.  La fantasía se imagina como un universo posible, paralelo a la sociedad humana.

En El Salvador, dos ejemplos clásicos se intitulan O-Yarkandal (1929/1969/1971/1996) de Salarué y, menos renombrado, La princesa está triste… (1925/1996) de Raúl Contreras.  Ambas obras no sólo comparten una misma afición generacional — el orientalismo— (véase la foto de ambos junto a Alberto Guerra Trigueros, en Contreras, Obra, 1996: entre 111-113).  También describen un mismo modo esclavista de producción.  Por afición esotérica e imaginaria, a los blancos les corresponde la posición dominante, mientras a los negros se les asigna el quehacer de esclavos sometidos.  La dialéctica del amo-esclavo calca el tinte de la piel, según una literatura fantástica en reflejo de lo social sin presencia indo-americana.  

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Léanse las siguientes citas que describen un modo esclavista y racista del trabajo en O-Yarkandal (1969):

Krosiska […] marcaba a sus esclavos con hierros candentes […] llamó a su esclava Bethez que era negra y le dijo:

            — ¡Oh tú, márfil negro […] (165-166).

 A Sirsica [mujer de alcurnia] una negra enjoyada y casi desnuda la asiste […] está como arrodillada entre sedas blancas y es bella como una sombra, como la propia sombra de Sirsica.  Al timón hay un negro robusto y en la proa, en silencio, dos esclavos y dos esclavas.  En la popa hay un mozo pálido (200).

Ulusú-Nasar vivía en un palacete […] los esclavos que atendían, se ataviaban tan sólo con entreperneras cuajadas de rubíes y llevaban el cuerpo untado de óleo, que les hacía resplandecer como si hubieran sido de ébano vivo […] Ulusú-Nazar poseía un suave matiz rosado (214).

Casi todas las referencias a los esclavos los identifican como “negros”, mientras que los amos, en cambio, son blancos.  La esclava de Sirsica, aunque bella, es la “sombra” de su patrona y el “matiz rosado” de Ulusú-Nasar contrasta con el color ébano de sus sirvientes.  El tono de la tez parece dictar la riqueza, el poder y la posición social de los personajes.  Además, el papel protagónico le corresponde a los amos.  Los esclavos aparecen exclusivamente en el trasfondo, jugando una función secundaria de ayudantes. 

Hay una marcada diferencia étnica y racial entre la servidumbre y sus amos.  La división de clases se corresponde con una distinción racial.  Aunque no exista instancia alguna de discriminación directa contra una población de origen africano, su posición dentro de la jerarquía social del imperio demarca un claro racismo.  A ninguno de los gobernantes, ni a los protagonistas pudientes, les preocupa en lo más mínimo esa equivalencia entre el color negro de la piel y la esclavitud. 

Además, al percibir la realeza como “misión sagrada” (Salarrué, 1969: 185), se presupone que una visión teocrática del poder la sustenta una ideología racista apenas insinuada en el texto.  De ahí que el modo de producción del fabuloso imperio de Dathtalía se caracterice como fundado en la esclavitud y en el racismo.  Las prerrogativas reales (real and royal) son atributo de una población marcada por una “blancura” casi “transparente” (175), una “blancura radiante” (202).  Una de sus verdaderas maravillas “vuelve rubias las cabelleras más negras” (Salarrué, 1969: 183). 

Se clasifique bajo el rubro de literatura astral, teosófica o fantástica no hace variar el hecho social en sí: la clasificación de los grupos humanos por su tinte de piel, premisa de una época anterior al ADN y al genoma.  A lo sumo, ese código legitima el hecho para sí de una sociedad dividida en clases sociales, a saber: la esclavitud de los afro-descendientes y el tributo de reinos subalternos.  La distribución espacial calca la pátina de la dermis, como si la naturaleza dictase lo social, cuanto que nada más arbitrario que clasificar los humanos o las frutas (fresa y tomate) por su apariencia.  Por un juicio crítico original, “la realeza representa la jerarquía máxima y”, por tanto, simboliza “la expresión de las jerarquías espirituales” (H. Lindo, en Salarrué, 1969: LXIV).  Acaso no habría “condición mística o iniciática” (ídem) sin esa tajante servidumbre regulada por el color.  El cuadro siguiente resume la distribución espacio-racial de los “reinos tributarios” (Salarrué, 1969: 163-164). 

Norte: Ki-Su – hombres amarillos

Noroeste: Askankán –                                        Nordeste: Edimaputa – 

hombres rojos                                  |                     hombres blancos

                                   \                                 /

Oeste: Xibalbay/      —      Samiramina  —        Este: Zunzunte –

Xibaibailá: hombres                       Capital                     hombres negros

de barro

                                    /                                 \

                                                           |                     Sureste: Bagalgaya – hombres                                                     color uva

                                               Sur: Kadputra – hombres grises

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Como episteme de la época, la equivalencia de la raza con la jerarquía social la reitera Raúl Contreras en su obra La princesa está triste… (1925/1996).  Si los “esclavos” son “negros” (31), la belleza de la princesa destaca por su piel blanca, ojos verdes, rizos rubios (41-42).  En su enlace intermedio, se hallan los trabajos que se le asignan a quienes divierten a la realeza.  Las “bailarinas” son de “Siria” (46) y los juglares, de “Bagdad” (50).  En calco fiel, el ideal de raza caucásica lo replican los poemarios Versos del ayer (1920-1945/1996) y Niebla (1956/1996).  Mientras la primera antología implora el “cariño” de una “mujer” en el “armiño de sus manos” (155), el segundo libro, su “mirada casi verde” (268).  En preludio a Niebla, Claudia Lars anticipa que la “niña de palabras de agua pura” posee “color de nieve” y “blancura” (“A Lydia Nogales”, 257).  La fantasía jamás imagina un mundo justo, trastocado por los Derechos Humanos más elementales (artículo 1), esto es, una sociedad pos-esclavista y democrática en la cual las diversas razas y etnias posean una voz política y un voto similar. 

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Mientras en O-Yarkandal la mezcla racial resulta un enigma acallado, en La princesa está triste… la misceginación la castiga el asesinato del juglar que osa transgredir los códigos de la jerarquía social.  Al enamorarse de un subalterno, la princesa no sólo reduciría su estatuto financiero: “es humilde su cuna”; “hablar con un artista sería rebajarte” (96), le advierte el Hada.  A la vez, enturbiaría el ideal poético del albor inmaculado que encarna su cuerpo: “es linda y graciosa/rubia como el trigo,/blanca como aljófar;/sus pupilas verdes”, idealiza el poeta (93). 

Tal es el misterio de la fantasía —sea esotérica o poética.  No se permite un mestizaje racial entre los amos blancos y los esclavos negros, ni tampoco entre el estamento superior y los intermedios sirios o iraquíes.  La estratificación étnica es rígida y castiga cualquier transgresión al deseo de traspasar esas fronteras.  La justicia socio-racial protege a la princesa blanca,  al decretar la “horca” del poeta  iraquí que se “balancea” cual péndulo humano (152). 

En su defecto, se elude toda referencia a la misceginación como si existiera un tabú de insinuarla.  Habría quizás una endogamia estricta que hace posible la separación absoluta del “matiz rosado” y del “marfil negro”. No sólo se separan en el color sino en el vestido, en la filiación étnica y en su rango social, acaso vivido como “misión sagrada” desde los orígenes.  Uno de los límites de la fantasía la ofrece la constitución de familias racial y culturalmente diversas.  Ninguna obra fantástica poetiza la existencia de unidades domésticas mixtas en raza y cultura. 

Si “habéis notado que doy preferencia a los cuentos que hablan de princesas y de reyes” (182), olvidáis su tez blanca cual la certifica “la realidad de mi realeza” (Salarrué, 1969: 230).  Por un juego de palabras —intraducible a otro idioma— lo Real remite a la monarquía y a la verdad objetiva.  Si el mundo imperial lo rige la política, lo regio administra lo Real.  Por la realeza, lo Real se vuelve realidad.

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Al presente que combate la impunidad, reclama la justicia y anhela aplicar los derechos humanos, no le correspondería mitificar fantasías orientalistas.  En cambio, su entereza política exige investigar la manera en que se inventan diferencias sociales por el simple tinte de la piel.  Si esa disgregación social —amos blancos, artistas árabes y esclavos negros— presupone una violencia fundadora, su verdadera naturaleza se llama imaginación humana.  Un imaginario cultural —la fantasía— concibe que el color legitima la realeza y la realidad social.  Se anota de nuevo la ausencia de toda población indo-americana, aún encubierta por las premisas del silogismo maravilloso. 

La ecuación ficticia resulta más exacta que toda fórmula matemática.  La pureza de la raza blanca debe mantenerla una justicia despiadada.  Su crueldad legitima la jerarquía social por una blancura sinónima del albor y de la decencia.  El “alma negra” (165) significa el pecado, como la “blancura” de nube, lo etéreo (Salarrué, 1969: 219).  Al denunciar la violencia sinfín, la actualidad observaría en la crueldad imaginaria de la fantasía un anuncio certero de su larga dimensión en el pasado.  No hay nada nuevo bajo el sol del “crimen” organizado e institucional (Contreras, 152). 

Previo a todo “plata o plomo” a la moda, se vaticina que el quinto mandamiento jamás reza “no matarás”.  Por lo contrario, borgeanamente prescribe “si matas en nombre de lo que crees justo, no eres culpable”.  Tales asesinatos legales producen “deleites para el ojo y el oído” —según la lectura original e irrefutable del texto salarrueriano (A. Masferrer (1925), en Salarrué, 1969: 159).  Igualmente, suscitan una emoción superior, “tan poética y elegante” que sugieren el indulto (J. Cejador (1925), en Contreras, 8). 

En síntesis, al hacer del “asesinato una de las bellas artes” (T. Quincey, 1827 y 1839), la crítica literaria clásica endulza el crimen disfrazándolo de esoteria y de poesía.  Por un cambio de sensibilidad, la elegancia formal del homicidio ya no se evalúa por lo “refinado” de su estilo (Masferrer, ídem).  Ahora rinde cuenta por el acto mismo de violencia institucional solapada.  Tan “bellas son en verdad las historias que nos cuentas” (Salarrué, 1969: 242), como horrenda la división racial que ocultan.  La tortura que justifican…

Bibliografía

Contreras, Raúl.  Obra poética.  San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 1996.  David Escobar Galindo (compilador). 

Salarrué.  O-Yarkandal.  Historias-cuentos-y leyendas de un remoto imperio.     Cuscatlán: Tipografía Patria, 1929. 

---.       Obras escogidas.  San Salvador: Editorial Universitaria de El Salvador, 1969.  Selección, Prólogo y Notas de Hugo Lindo  (vii-cxviii).

---.       O-Yarkandal.  Historia-cuentos-leyendas de un remoto imperio.  San         Salvador: Dirección de Publicaciones del Ministerio de Cultura, 1971. 

---.       O-Yarkandal.  San Salvador: Concultura, Biblioteca Básica de Literatura Salvadoreña, No. 5, 1996.

Todorov, Tzvetan.  Introduction à la littérature fantastique.  Paris: Editions du          Seuil, 1970.

*Rafael Lara-Martínez es profesor de estudios hispanos en el Tecnológico de Nuevo México/New Mexico Tech, Socorro, NM, EEUU.  Escribe bajo supervisión de La Llorona/Cihuanahual.     

LIBERTAD DE ESCLAVOS EN EL GUÁRICO COLONIAL Y EN LOS INICIOS DE LA REPÚBLICA

(A propósito de los 158 años de la firma del decreto que abolió la esclavitud en Venezuela)

FELIPE HERNÁNDEZ G.

UNESR/Cronista de Valle de la Pascua

felipehernandez56@yahoo.es

El 24 de marzo de 1854 el general José Gregorio Monagas dictaminó el ejecútese del Decreto de Abolición de la Esclavitud en Venezuela, una vez que fuera aprobado por el parlamento venezolano, se ponía fin al padecimiento de quienes sufrían este sistema de explotación económica y social que se constituyó en la base del sistema colonial en nuestro país y del continente. De esta manera, lo que comenzó con una proclama de emancipación de los esclavos en Ocumare en 1816, así como los planteamientos hechos en Angostura y Cúcuta por parte del Libertador Simón Bolívar, tendrían su espacio realizable en 1854.

Ese año, la oligarquía criolla protestó la medida, puesto que toda su riqueza agrícola estaba basada en tan oprobiosa práctica. Entre los casos contrarios a la decisión, es reconocida la actitud irreverente del general Ezequiel Zamora, tenido hasta nuestros días como adalid de la libertad, la igualdad y la justicia social, quien se negó a darles libertad a sus esclavos. Con este mandato cumplió tiempo después cuando se convenció que el imperio de la ley era inexorable. Ese gesto innoble, contrasta con la actitud generosa del Libertador Simón Bolívar, quien liberó a sus esclavos mucho antes de comprometerse con el presidente de Haití, Alejandro Petión, a ponerle fin a tan odiosa práctica en Venezuela y la Nueva Granada.

Sin embargo, antes de la histórica fecha de 1854, en el Guárico, hay antecedentes de esclavos liberados en el período colonial y en las primeras décadas del período republicano. Muchos fueron los casos de manumisión en artículo de muerte, debido a que no pocos propietarios, antes de morir y “para estar en paz con su conciencia”, otorgaban papeleta de libertad a algunos de sus esclavos que habían explotado en vida, quienes continuaban trabajando las tierras de los descendientes de sus antiguos amos. A continuación se presentan algunos casos significativos localizados en fuentes documentales, de los tantos que se que se dieron:

1) En un legajo testamentario fechado en 1784 en el Juzgado de Llanos y Caminos de “La Parroquia del Glorioso San Gabriel del Chaguaramal”, doña Luisa Seferina Belisario Sánchez Albertos de Gómez Román, natural de San Sebastián de los Reyes, pero residenciada en Chaguaramal, donde casó con Dionisio Gómez Román, ya viuda, anciana y sin hijos por haber muerto en la infancia su única hija, establece en el ítem Nº 5 de su testamento:

“Declaro tener hechas cartas de libertad a María Juliana y a María Gregoria, todas hermanas y las dichas se hallan casadas con calidad que las referidas han de ser esclavas durante mi vida y los hijos que estas han tenido hasta el presente, y los que tuvieren en adelante, es mi voluntad que sean libres, los que han tenido hasta el presente están mandados a asentar por libres en los libros parroquiales y si en algún tiempo hubiere una equivocación sobre las partidas, declárolo, que se cumpla esta cláusula en todo y por todo por ser así mi voluntad, declárolo para que conste…”.

Un año después, en 1785, doña Luisa Seferina Belisario agregó un codicilo a su testamento, incluyendo la libertad de otros esclavos… declara ser dueña de más de diez leguas de tierra en los sitios de La Yeguera y El Colegio. Buena parte de los bienes los lega a la iglesia, con dos propósitos expresos y tácitos: que se forme una capellanía en honor a su difunto esposo y que la misma solo podría ser dirigida por un sacerdote nativo de Chaguaramal, mayor de 28 años, con prioridad por su sobrino José María Thoro al ordenarse de sacerdote. A la sazón, Thoro era todavía un niño…

2) En el año 1813, Juana Josefa Esparragoza, importante propietaria de los Valles de Aragua y los Llanos del Guárico, después de declarar en su testamento que las tierras que tenía en el sitio de Los Marines fueran puestas a censo y tributos redimibles en beneficio de la Iglesia, otorgaba libertad a sus catorce esclavos: María Segunda, Potenciana, Luciana, Juan Francisco, María Gregoria, Petronila, José de las Nieves, María de la Merced, Juan María, José Inocencio, Juan Clemente, José Landerico del Carmen, Ana Josefa y Francisco, permitiéndoles el cultivo de la “parte principal de la posesión Guarumen en los llanos, que heredé de mis padres desde el sitio de Rompe Cojón para abajo en el centro de las dos galeras por las filas hasta bajar de las bocas”. Declara igualmente la otorgante, que el ganado que tenía en su propiedad fuera distribuido “en partes iguales entre sus esclavos”.

3) En el año 1918, en el periódico tucupidense “Tamanaco”, se reseña otro caso de liberación espontánea de esclavos por su dueño en la cuenca del Unare. El mismo hecho es relatado por don Lorenzo Antonio Zaraza en 1933, al respecto informa, que el señor Leonardo Moleiro y Lara de “mancomún e insolidum” con su esposa doña Ana Rodríguez, dan la libertad a veinte y más esclavos en octubre de 1837, en Chaguaramal de Perales (la actual Zaraza), firmando como testigos, don Ildefonso Itriago, don José Vicente Velutini y don Bonifacio Gómez. La misma información con algunas variantes es recogida por el historiador J. A. De Armas Chitty, quien hace referencia a una esclava liberada en el año 1839. Don Leonardo Moleiro y Lara era hijo de don Joseph Moleiro y doña Manuela Lara, dos blancos criollos nacidos en Aragua de Barcelona, quienes se divorciaron en 1810, quedando doña Manuela con la custodia de los tres hijos habidos del matrimonio, de nombre José Pío, Leonardo y Agustín. Los dos primeros se residenciaron en Zaraza y el último en Aragua de Barcelona.

REFERENCIAS:

ARCHIVO ARZOBISPAL. (1813): Juana Josefa Esparragoza. Sección Testamentaria.

BRITO FIGUEROA, Federico. (1979): Historia Económica y Social de Venezuela. Tomo I. Caracas: Universidad Central de Venezuela. Ediciones de la Biblioteca. Cuarta edición. p. 98.

CAMACHO, Antonieta. Comp. (1979): Materiales para el estudio de la cuestión agraria en Venezuela (1810-1865). Mano de obra: legislación y administración. Compilación, notas y estudio preliminar de Antonieta Camacho. Caracas: Universidad Central de Venezuela, Facultad de Humanidades y Educación, 1979. Tomo 4, Vol. I, 736 p.

RAMOS GUÉDEZ, José Marcial. (1999): Simón Bolívar y la abolición de la esclavitud en Venezuela 1810-1830. Los Teques: Centro de Investigaciones Bibliográficas Venezolanas. 18 p.

SOTO ARBELÁEZ, Manuel. (1996): Primeros esclavos liberados en el Oriente del Guárico. Diario El Nacionalista: San Juan de los Morros, jueves 21 de marzo de 1996. p. 4.

Valle de la Pascua, 19 de marzo de 2012.